Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 2

Но, прежде всего, это другая группа опытов, которые побуждают нас дополнить точку зрения об идентичности и которые все еще упоминаются в качестве центрального происхождения ощущений. Сюда относятся явления, которые были обобщены под названием центрального возбуждения сенсорных восприятий, то есть галлюцинации, сновидения, субъективные и воспроизведенные в памяти ощущения.

Несомненно, однако, что в теоретическом представлении об этих процессах произошла значительная трансформация, если не уже, то постепенно. Для Декарта и XVII века сон и галлюцинация все еще были творениями собственного мира из чисто субъективных элементов, как бы из ничего. Прогрессивное исследование научило нас, однако, что во всех этих случаях существует гораздо более тесная связь между субъективными образованиями и их окружением, которая всегда опосредована текущими сенсорными впечатлениями. Переходы от галлюцинаций к иллюзиям, неверно истолкованные, но периферически возбужденные ощущения настолько подвижны, что, строго говоря, их можно назвать лишь пограничными случаями, когда сенсорное впечатление, вызывающее фантом, настолько слабо или настолько ограничено по объему, что его не замечают. 70Более того, повышенная раздражительность в патологических состояниях усиливает тенденцию к фантастическому преобразованию минимальных стимулов, которые ускользают от нормального восприятия, и, с другой стороны, в наиболее ярких галлюцинациях, похоже, действуют совсем другие мотивы, возникающие, например, из-за отягощающего эмоционального давления. Аналогично обстоит дело и с жизнью во сне; и здесь методичное изучение условий, при которых возникают сновидения, позволило доказать преобладающее влияние внешних или внутренних стимулов, вызывающих возбуждение периферического сенсорного аппарата; поэтому Риль описывает их как несовершенное, бессвязное бодрствование. 71И так же мало, как идеи сновидений, воспроизводимые идеи в состоянии бодрствования могут быть поняты как произведенные исключительно центральными процессами и существующие независимо от впечатлений внешнего мира, которые постоянно нас атакуют. Здесь, как, вероятно, резюмирует Вундт в согласии с точкой зрения, получившей верх в современной психологии,72 «везде не происходит неизменного обновления прежних, независимых идей, но то, что мы называем воспроизведением, является лишь формой ассимиляции, в которой определенные доминирующие элементы прошлых идей сочетаются с соответствующими элементами новых впечатлений». Таким образом, и здесь, как в случае простых чувственных восприятий, психологический анализ разрушает видимость простоты процессов и, рассматривая психические процессы в их естественном контексте, во всей широте их отношений к различным функциям, вопреки естественному процессу абстрагирования и гипостазирования прошлой психологии, он упраздняет искусственное разделение отдельных сил души и их представлений, он освобождает душу от той суматохи независимых сущностей, которые, как идеи и восприятия, занимали ее пространство подобно толпе духов. И действительно, значение наших органов чувств и их продуктов, ощущений, которые, как замечает Кант, в основном занимают наш разум, становится все более и более очевидным. В этом направлении лежит то, что оправдано в сенсуалистической концепции жизни души.

Здесь, прежде всего, возникает великая задача реформирования учения об ассоциации, которое до сих пор существует в исторически несостоятельной форме. Но в той мере, в какой ограничивается круг чисто центральных представлений, уменьшается обоснование предположения об исключительно центральном происхождении ощущений. Даже те случаи, в которых влияние внешних стимулов можно с уверенностью исключить, не являются окончательными. Тот факт, что галлюцинации и сновидения возникают и после полного разрушения периферического сенсорного аппарата и нервов, которые содержат фантомы, производимые ими в нормальных условиях, учит нас, однако, что центральные процессы также могут сопровождаться ощущениями. Но помимо того, что в этих состояниях ослабленного рассудка нелегко контролировать яркость ощущений, два факта мешают считать эту связь нормальной и даже единственно возможной. С одной стороны, периферические возбуждения, то есть преобразование физического света в те фотохимические процессы, которые составляют физиологическое условие нормального восприятия света, необходимы, по крайней мере, для первого возникновения этого специфического ощущения; опыт показывает, что у слепых детей нет оптических фантазмов. С другой стороны, однако, все физиологические теории, возникшие к настоящему времени, в целом говорят в пользу того, что процессы, которые определяют ощущения и, следовательно, могут рассматриваться как их механические корреляты, находятся в периферических органах. Если на основе этого предположения можно объяснить явления, то сведение их к центральным процессам методологически нецелесообразно. Это, конечно, не исключает возможности того, что возбудительные процессы в центральном аппарате могут постепенно становиться похожими на возбудительные процессы, происходящие в периферических органах; и здесь также открывается путь к объяснению галлюцинаций у слепых. 73Но не похоже, что они сами по себе достаточны для локализации места возникновения ощущений в коре головного мозга.

По всем этим причинам, по крайней мере, в настоящее время, предположение, которое рассматривает четкое отнесение содержания ощущений к механическим процессам, а именно процессам, которые представляют собой модификации объективных стимулов, все еще может рассматриваться как вероятное, если не наиболее вероятное. Новейшая физиология органов чувств последовательно движется в направлении этой точки зрения; так, она равномерно рассматривает случаи аномального поведения, из которых исходила точка зрения Мюллера, но при этом не нарушает естественной связи, в которой ориентирующийся индивид связан со своим окружением. И именно в этом она совпадает с тенденцией, возникшей в пользу реалистического взгляда на природу в противовес единственному господству механической системы природы.

Концепция реальности, которая может быть выведена на основе этих соображений, уже была в общих чертах описана выше. Однако она существенно отличается от того, что считается содержанием так называемого наивного взгляда на мир. Высказав мысль о том, что воспринимаемые качества безусловно определяются деятельностью и конструкцией наших органов чувств и поэтому должны мыслиться как зависящие прежде всего от них, сенсорное восприятие предстает в совершенно ином свете, что приводит к реформе естественной картины мира, которую вполне можно сравнить с переворотом наших астрономических представлений, начатым коперниканской космологией.

Но как новое учение о нашей планетарной системе в конечном счете является лишь реализацией истинного порядка реальности, элементы которой как таковые остаются неизменными в своем существовании, так и критика чувственного восприятия, кажется, может претендовать лишь на ценность растворения перспективной видимости. В любом случае, доводов, взятых из физики и физиологии, недостаточно, чтобы сделать субъективность качеств вероятной в любом другом смысле, кроме того, который выражен в теореме относительности. Но если это признать, то из этого следует, что качествам следует приписывать то же значение реальности, что и вещам нашего мира опыта. Какой бы знак ни придавать целому, определять ли его как метафизическую сущность или как простое содержание сознания, рассматривать ли механический взгляд на природу как окончательную форму нашего знания о природе или нет, это не имеет никакого значения для предположения, что содержание чувственных восприятий «эмпирически реально» и так же объективно, как пространство и вещи в нем: оно совместимо со всеми этими взглядами. Только спиритуализм в смысле первой эпохи Беркли стоит в непримиримой оппозиции к ней; но для обоснования этой точки зрения предпосылкой является та самая доктрина, которая здесь отвергается.

Literatur – Max Frischeisen-Köhler, Die Realität der sinnlichen Erscheinungen, Annalen der Naturphilosophie, Bd. 6, Leipzig 1907.

Антон Менгер (1841 – 1906)

Противоречия национальной экономики, или Философия необходимости

[Критика религиозных взглядов]

Введение

Прежде чем перейти к собственно теме этого нового меморандума, я считаю необходимым изложить гипотезу, которая, вероятно, покажется читателю странной, но без которой я не могу продолжать и быть понятым. Я имею в виду гипотезу о существовании Бога.

Если сделать Бога простым предположением, ответят они, то это значит отрицать его. Почему же вы не утверждаете его существование с уверенностью?

Разве я виноват, что вера в божество стала подозрительной, что само предположение о высшем существе уже считается признаком слабого ума и что из всех философских утопий только эту мир больше не терпит? Разве я виноват, что под этой священной фигурой повсюду скрываются лицемерие и слабоумие?

Если какой-нибудь ученый предположит, что во вселенной существует неведомая сила, притяжению которой следуют солнца и атомы и из которой проистекает движение всего колесного механизма, то это еще недоказанное предположение будет считаться вполне естественным и найдет поддержку и одобрение. Я упомяну только гипотезу общей гравитации, которая никогда не будет доказана, но которая, тем не менее, обеспечила славу своему первооткрывателю.

Если же я со всей мыслимой осторожностью допущу влияние Бога для объяснения хода человеческих дел, то могу быть уверен, что нарушу серьезность науки и оскорблю все строгие уши, потому что благочестие нашего времени слишком сильно дискредитировало Провидение, а надувательство всех галантов, в силу этой догмы, или, если хотите, вымысла, пускает в ход слишком много жонглерских трюков. Я видел их, исповедников Божьих моего времени, и богохульство витало на моих устах; я слушал веру народа, народа, который называл Бридайна лучшим другом Бога, и я содрогался от отрицания, которое вертелось у меня на языке. Раздираемый противоположными чувствами, я обратился к разуму, и именно он, среди множества догматических противоположностей, в настоящее время приказывает мне выдвинуть рассматриваемую гипотезу. Догматизм априори остался неплодотворным со своим Богом: кто знает, куда может завести нас гипотеза?…

Поэтому я покажу, как, пока я спокойно изучал тайну социальных революций, Бог, великое неизвестное, стал для меня необходимой гипотезой, то есть незаменимой диалектической формулой.

I.

Если я прослежу за идеей Бога через ее различные трансформации, то обнаружу, что эта идея прежде всего социальная. Под этим я подразумеваю, что она в гораздо большей степени является актом веры мышления целого, чем творением отдельных личностей. Теперь возникает вопрос: как и по какому поводу возникает этот акт веры? Это важно определить.

В моральном и духовном отношении общество или человек в целом отличается от индивида прежде всего непроизвольным характером своей деятельности, тем, что иначе называется инстинктом. Человек подчиняется или, по крайней мере, считает, что подчиняется, только тем мотивам, которые он полностью осознает и против которых он имеет возможность как отказаться, так и согласиться; короче говоря, он считает себя свободным, и тем более, чем более развита его способность к рассуждению, чем лучше он себя осознает. Общество же подчиняется господству определенных черт, в которых, на первый взгляд, нет ничего преднамеренного или запланированного, но которые постепенно приобретают вид направляемых высшим советом вне общества, который с неодолимой силой толкает их к пока еще неизвестной цели. Возникновение монархий и республик, кастовые различия, судебные институты и т. д. – все это иллюстрации этой непроизвольности общества, последствия которой гораздо легче указать, чем обозначить принцип или объяснить причину. Все попытки, даже тех, кто, будучи преемниками Боссюэ, Вико, Гердера и Гегеля, принимал философию истории как свой упрек, до сих пор приводили лишь к подтверждению правила провиденциальной судьбы, которая направляет все порывы человека. И я замечаю по этому поводу, что общество, прежде чем действовать, никогда не отказывается от обращения к своему гению: как если бы оно хотело, чтобы ему повелели свыше то, что уже решил его непроизвольный инстинкт. Жребий, оракулы, жертвоприношения, народные аплодисменты и публичные молитвы – вот наиболее распространенная форма этих обсуждений после того, как решение уже принято обществом.

Это таинственное, совершенно непосредственное и, так сказать, надсоциальное качество, мало или совсем не ощутимое в индивидах, но витающее над человечеством, как дух, дающий вдохновение, является первичным фактом всей психологии.

В отличие от других живых существ, которые, как и он, подчинены своим собственным желаниям как отдельные животные и в то же время инстинктам целого, вида, человек обладает привилегией осознавать инстинкт или судьбу, которая им руководит, и делать ее объектом своей мысли. Позже мы увидим, что он также обладает способностью видеть его решения и даже оказывать на них влияние. И первая тенденция человека, который чувствует себя очарованным и наполненным энтузиазмом (божественным дыханием), заключается в том, что он поклоняется невидимому Провидению, от которого он чувствует себя зависимым и которое он называет Богом, Deus, то есть Жизнь, Существо, Дух или даже просто Я, поскольку все эти слова идентичны и синонимичны в древних языках.

Я есть Я, говорит Бог Аврааму, и Я общаюсь с тобой… и Моисею: Я есмь Сущий (на самом деле: Я буду). Ты скажешь сынам Израилевым: Сущий посылает меня к вам». Эти два слова, Существо и Я, имеют одинаковое значение на языке оригинала, самом религиозном языке, на котором когда-либо говорило человечество74. В других местах, где Иегова устами Моисея делает себя законодателем, заверяет в своей вечности и клянется своим бытием, он говорит как клятвенную формулу: Я; или с удвоенным ударением: Я, Существо. Вот почему Бог евреев – самый личный и авторитетный из всех богов, и никто не выражает непосредственный взгляд человечества резче, чем он.

Бог предстает перед человеком как «я», как чистое и непреходящее существо, которое противостоит ему, как монарх противостоит своему слуге, и позволяет услышать себя то устами поэтов, законодателей и провидцев (moira, nomos, numen), то криком народа (vox populi vox dei). Это объясняет, в частности, как могут существовать истинные и ложные оракулы; кроме того, почему люди, заключенные в тюрьму с рождения, не приходят к идее Бога сами, в то время как они жадно хватаются за нее, как только она предлагается им душой в целом; почему, наконец, племена, ставшие жертвой застоя, такие как китайцы, в конце концов теряют ее.75

Во-первых, что касается оракулов, то ясно, что вся их определенность вытекает из общего сознания, которое их дает, а что касается идеи Бога, то легко понять, почему барьер и застой безразлично фатальны для нее. Там отсутствие всякого общения приводит к тому, что душа полностью поглощается и как бы пожирается животным эгоизмом; здесь отсутствие движения постепенно превращает общественную жизнь в машинообразный труд устава и тем самым окончательно исключает идею воли и провидения. Странный факт: прогресс ведет к гибели религии, но и застой тоже!

Следует также отметить, что, выводя первое откровение о Божестве из еще неопределенного и, так сказать, объективного сознания всеобщего разума, я нисколько не хочу заранее утверждать существование или несуществование Бога в действительности. Ведь если допустить, что Бог есть не что иное, как общий инстинкт или общий разум, то возникает вопрос: что такое сам этот общий разум? Ведь общий разум, как мы покажем ниже, не дан в индивидуальном разуме. Другими словами: знание социальных законов или теорий общих идей, хотя и вытекает из фундаментальных понятий чистого разума, тем не менее основано исключительно на опыте и никогда не было бы открыто a priori путем дедукции, индукции или синтеза Отсюда следует, что общий разум, которому мы приписываем эти законы как свое собственное произведение, этот всеобщий разум, который существует, мыслит, действует в отдельной сфере и как реальность, отличная от чистого разума, подобно тому как структура мира, хотя и созданная по математическим законам, тем не менее является реальностью, отличной от математики, существование которой не могло бы быть выведено из простой математики; – Из этого следует, говорю я, что всеобщий разум в современном употреблении – это именно то, что древние называли Богом. Слово стало другим: что мы знаем о вещи?

Проследим теперь этапы развития идеи Бога.

Как только высшее существо утвердилось в первом мистическом суждении, человек сразу же начинает обобщать эту тему с помощью другого мистицизма – аналогии. Бог – это, так сказать, только точка: но вскоре он исполнит весь мир.

Как человек, почувствовав свое социальное «я», приветствует его создателя; точно так же, обнаружив разум и цель в животных, растениях, источниках, сенсорных явлениях и во вселенной в целом, он сначала прикрепляет душу, дух или гений к каждому объекту в отдельности, а затем к целому, которое направляет его, продолжая эту богосозданную замкнутость от высшей вершины природы, общества, вниз, к низшим формам существования, неживым и неорганическим вещам. От своего тотального «я», которое он принимает за высший полюс творения, вплоть до последнего атома материи, он, таким образом, простирает идею Бога, то есть идею личности и духовности, как Бытие говорит нам, что Бог сам простирал небеса, то есть как он создал пространство и время как содержащие возможности (capacités) всех вещей.

Таким образом, без Бога, неограниченного верховного творца, мир и человек не существовали бы: таково социальное кредо.

Но даже Бог – мы должны выйти за пределы этой стадии – даже Бог не был бы задуман без человека, был бы ничем без него. Если человечество нуждается в авторе, то Бог, боги, нуждаются в не меньшем открывателе: теогония, истории о рае, аде и их обитателях, эти сны человеческой мысли, являются аналогом мира, который некоторые философы, наоборот, называют сном Бога.

И какое великолепие скрывается в этом теологическом творении, произведении общества! Творение Демиургоса было вновь погашено; тот, кого мы называем Всемогущим, был побежден, и в течение многих веков очарованное воображение смертных было отвлечено от созерцания природы созерцанием олимпийских великолепий.

Давайте спустимся из этой фантастической области: бесстрастный разум стучится в дверь; мы должны ответить на его придирчивые вопросы.

Что такое Бог? спрашивает он; где он? сколько его? чего он хочет? что он может сделать? что он обещает? – И вот, перед светом препарирующего исследования, все эти божества неба, земли и преисподней испаряются в бесплотное, безразличное, неподвижное, непостижимое, невыразимое Я-знаю-ничего, в единство всех качеств существования. Действительно, человек может приписывать каждому предмету особый дух или гений; он может представлять себе вселенную как управляемую единой силой: он всегда делает не что иное, как предполагает безусловное, то есть невозможное бытие, чтобы извлечь из него объяснение явлений, которые в противном случае он считает непостижимыми. Тайна Бога и разума! Чтобы сделать объект своего идолопоклонства все более и более рациональным, верующий постепенно лишает его всего, что действительно могло бы сделать его таковым; и после чудесных подвигов логики и гениальности оказывается, что свойства существа kat exochen [в себе – wp] и свойства небытия совершенно одинаковы! Такое развитие событий неизбежно и катастрофично: всякое оправдание Бога (теодицея) таит в своих глубинах атеизм.

Я попытаюсь прояснить это развитие.

Бог, творец всего сущего, едва ли создан самим сознанием, или, другими словами, не успели мы возвысить Бога от идеи социального эго до идеи мирового эго, как наше мышление начинает снова разрушать его под видом совершенствования. Совершенствование идеи Бога! Очистить теологическую догму! Идея стала второй ослепительной галлюцинацией человеческого рода.

Дух расчленения, неутомимый сатана, постоянно задающий вопросы и противоречащий, рано или поздно должен был искать доказательства религиозной догмы. Но теперь философ может определить идею Бога или объявить ее неопределимой; он может приблизить ее к разуму или удалить от него: всегда, утверждаю я, эта идея подвергается атаке, и поскольку спекуляция не может стоять на месте, идея Бога в конечном счете обязательно должна исчезнуть. Таким образом, атеистическое движение – это второй акт в теологической драме, и этот второй акт обусловлен первым, как следствие обусловлено причиной. Небеса повествуют о славе Божьей, поет псалмопевец; но мы должны добавить: Свидетельство небес низвергает его с престола.

Ибо, наблюдая за явлениями, человек полагает, что видит посредников между природой и Богом: это отношения числа, формы и порядка, это органические законы, развитие, аналогии, это некая конкатенация, в рамках которой представления порождают сами себя или одно неизменно вызывает другое. Он даже замечает, что в разворачивании этого общества, частью которого он является, определенное значение имеют воли отдельных людей и рассуждения сообщества; и тогда он говорит себе, что великий дух действует на мир не прямо и не через себя, а опосредованно, через движущие силы или заметные органы и в соответствии с определенными правилами. Поднимаясь мыслью по лестнице причин и следствий, он помещает Бога в самый конец, как на вершину весов.

«Высоко над всеми небесами вознесся Бог небес», – сказал один поэт. Таким образом, в первом взлете теории верховное существо ограничивается осуществлением движущей силы; оно становится пружиной часового механизма, краеугольным камнем свода или, если мне будет позволено еще более распространенное сравнение, конституционным принцем, который правит, но не управляет, который клянется в повиновении закону и назначает своих исполнительных министров. Но ошеломленный впечатлением от завораживающего его миража, теист видит в этой нелепой системе лишь новое доказательство возвышенности своего кумира, который, по его мнению, обращает мудрость людей к своей славе.

Вскоре, однако, человек, не удовлетворившись ограничением царствования Вечного из благоговения, которое становится все более и более убийственным для Бога, требует разделить его.

Если я дух, – продолжает теист, – эго, наделенное смыслом и реализующее идеи, то я также имею долю в абсолютном существовании. Я свободен, я творец, бессмертен, равен Богу. Cogito ergo sum; я мыслю, следовательно, я бессмертен: это заключительная строка, перевод Ego sum qui sum, я тот, кто я есть: философия встречается с Библией. Существование Бога и бессмертие души даются сознанием в одном и том же суждении: там человек говорит от имени Вселенной, в лоно которой он помещает свое «я», здесь – от своего собственного имени, не осознавая, что в этом «туда-сюда» он лишь повторяет себя.

Бессмертие души является истинным разделением Божества и, когда оно впервые появилось после долгого промежутка времени, показалось верующим традиционной догмы ересью. Тем не менее, оно рассматривалось как завершение божественного величия, как необходимое условие вечной благости и справедливости. Без бессмертия души, говорят теисты, Бог не может быть постигнут, и в этом они напоминают политических теоретиков, для которых суверенное представительство и полная несменяемость чиновников являются непременными условиями монархии. Но противоречие идей столь же остро: догмат о бессмертии души вскоре стал предметом спора для философских теологов, которые со времен пифагорейцев и орфиков тщетно пытались согласовать божественные атрибуты с человеческой свободой и разум с верой. Какой повод для триумфа безбожников!…

Но иллюзия не могла так быстро сдаться: догмат о бессмертии души был шагом вперед именно потому, что он является ограничением несотворенного бытия. Теперь, хотя человеческий дух и обманывается частичным достижением истины, он никогда не регрессирует, и эта настойчивость в его течении является доказательством его непогрешимости. Мы найдем новое доказательство этого.

Сделав себя подобным Богу, человек сделал себя подобным Богу: это соотношение, которое в течение веков было бы названо достойным осуждения, стало невидимой движущей силой, определившей новый миф.

В эпоху патриархов Бог заключал заветы с людьми; теперь, чтобы подтвердить завет, Бог должен стать человеком. Он принимает нашу плоть, наш облик, наши страсти, наши радости и горести, рождается от женщины, умирает, как мы. И после этого унижения бесконечного человек, тем не менее, утверждает, что возвеличил идеал своего Бога, сделав из того, кого он до сих пор называл Творцом, поддерживающего, спасителя, путем логического реверса. Человечество еще не говорит: я – Бог; нет, такая узурпация все еще была бы мерзостью для его благочестия; но оно говорит: Бог во мне, Immanu-El, nobiscum Dominus. И в тот момент, когда философия гордо вскрикнула, а общее сознание исполнилось страха: боги бегут, excedere deos, начался период восемнадцати веков пылкого рвения и сверхчеловеческой веры.