Полная версия
Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 4. Вещь, объект
Но если мы не достигаем цели таким образом, то какой путь мы должны выбрать? Ошибка заключается в том, что мы начинаем с лингвистического предложения. Смысловое употребление слова или предложения не тождественно существованию смысла и никак не предполагает его. Поэтому мы должны, наоборот, максимально освободить себя от внимания к языковому выражению. Иными словами, мы должны попытаться уловить то, что иначе подразумевается в словах, в предложении, в случае, когда оно присутствует там не как нечто означаемое, а как нечто данное. Мы должны начать с данного без слов и пройти через него, чтобы увидеть, есть ли в нем что-то, что мы могли бы выразить в предложении определенного типа. Или, говоря иначе, смысл каждого предложения (в отличие от смысла отдельного слова) характеризуется для нас как «суждение». Именно поэтому мы придали вопросу о значении предложения другую форму вопроса о природе суждения. Если мы хотим ответить на этот вопрос, мы должны принести суждение в его своеобразии в реальность. Это нельзя сделать так, чтобы мы произносили пропозицию и одновременно пытались привнести суждение в реальность, а только так, чтобы мы исследовали известные нам факты, чтобы увидеть, есть ли среди них факт, который мы можем описать и рассмотреть как суждение. Если мы нашли такой факт, то мы одновременно привели суждение к реальности.
Но теперь возникает вопрос: как мы распознаем факт как суждение? Что является характеристикой, критерием суждения? Когда мы классифицируем факт как суждение?
Ответ на этот вопрос старый, и я уже использовал искомый критерий выше: я называю суждением объект, по отношению к которому я могу осмысленно поставить вопрос об истинности, который я могу утверждать и отрицать, т. е. описывать как истинный и ложный. Тот факт, что я могу понимать каждое предложение как выражение «утверждения», об истинности которого я могу спросить, делает смысл каждого предложения суждением.
Конечно, это определение является лишь внешней характеристикой, а не определением сущности суждения, что мы и пытаемся получить. В частности, я ни в коем случае не предполагаю само понятие истины как окончательно проясненное или философски определенное понятие; я лишь предполагаю тот известный факт, что мы используем это понятие и используем его определенным образом. Но что мы на самом деле подразумеваем под вопросом об истине, на этот вопрос мы сможем ответить в философском смысле только одновременно с вопросом о природе суждения.
Мне дано восприятие, я вижу красный цвет или слышу звук. Имеет ли смысл называть эти факты истинными или ложными как таковые? Даже спрашивать об их истинности? Очевидно, нет: я могу спросить, соответствует ли звук, который я слышу, «реальному» звуку или это субъективно обусловленный феномен, действительно ли объект, который я вижу, красный, и суждение, утверждающее это, следовательно, истинно, но цвет, который я вижу как таковой, или звук, который я слышу как таковой, не являются «истинными» или «ложными».
Эта идея была явно подчеркнута в самом начале. Это старое учение о том, что ошибаться могут не органы чувств как таковые, а только разум.
Как и в случае с содержанием восприятия, так и в случае с чувствами и волевыми актами. Чувство печали, гнева или радости есть или нет, оно также может быть укоренено более или менее глубоко в личности, оно может быть оправданным или неоправданным, но оно не может быть «истинным» или «ложным». Мы, конечно, говорим об «истинном чувстве», но в этом явно образном выражении мы имеем в виду более точно «подлинное», «искреннее» чувство, то есть мы имеем в виду, что способ, которым человек выражает свое чувство, соответствует его реальному чувству и что само чувство не является продуктом временной автосуггестии.
В то же время мы видим, почему во всех этих случаях понятие истины не может быть применено по аналогии. Мы имеем дело с некоторыми простыми фактами – такие факты существуют или не существуют, какой смысл утверждать или даже отрицать их, если они существуют?
А теперь сравните эти факты с содержанием нашего воображения, произвольным плодом фантазии. Здесь мы тоже изначально имеем дело с заданным содержанием, к которому применимы те же правила, что и к перцептивным образам и ощущениям. Но в то же время фантазийный образ – это не просто объект, основанный на самом себе, он указывает на что-то другое, на то, что в то же время не является, а именно не является непосредственно данным, он имеет «символическую функцию». Представляя себе золотую гору, я представляю себе нечто в форме фантастического образа, который сам по себе не является фантастическим образом, а именно вид, который такая гора открыла бы мне, если бы стояла передо мной во плоти.
А теперь мы немного изменим пример, заменив фантазийный образ на образ памяти. Образ памяти также указывает на что-то другое; через образ памяти мы вспоминаем что-то другое, существовавшее в прошлом, что «представлено» в этом образе памяти. Теперь я представляю себе прошлое происшествие, я стараюсь представить его как можно более четко, тогда я, очевидно, могу спросить, имело ли это происшествие «реальность» и в том виде, в каком его показывает мне моя память, то есть является ли мой образ памяти «правильным» или «фальсифицирует» то, что я помню. Образы памяти могут быть истинными или ложными, и имеет смысл задавать им вопрос об истинности. Вы видите, на чем это основано: образ памяти – это, конечно, данное содержание, но это нечто большее: это содержание, которое претендует на то, чтобы представлять или изображать другое.
В то же время возникает вопрос о том, что, собственно, означает «вопрос истины». Согласно старому определению, «истина» – это «соответствие объекту». Если согласиться с этим определением, то сущность можно назвать «истинной» только в том случае, если она, во-первых, имеет «объект», то есть относится к чему-то вне себя, и, во-вторых, «соответствует» этому «объекту», то есть призвана его представлять или изображать. Поэтому в нашем языке мы можем сказать, что истинным может быть только тот объект, который, во-первых, является символом, а во-вторых, естественным символом.
Есть, конечно, еще один момент: очевидно, что я могу задавать вопрос о соответствии одного образа другому только там, где действительно есть два образа, где я могу хотя бы теоретически провести различие между представлением и изображаемым. Я могу спросить, действительно ли у Октавио Пикколомини был такой сын, какого Шиллер приписывает ему в «Максе», но я не могу спросить в том же смысле, действительно ли у старого мавра было два таких сына, как Франц и Карл Мавр, потому что последние три личности существуют только в том виде, в каком они изображены в представлении Шиллера, и поэтому нет смысла противопоставлять их их представлению и искать в них различные и соответствующие черты. По той же причине мы не можем спрашивать об истинности простого фантастического образа. У фантазийного образа есть объект, который он представляет, но этот объект не имеет особого существования; он существует только как объект сиюминутного фантазийного образа. Однако мы также можем изменить фантазийный образ в наших мыслях таким образом, что вопрос о его «истинности» приобретет соответствующее значение, как в случае с образом памяти. Я жду в гости друга, которого не видел двадцать лет. И теперь я представляю, как он будет выглядеть сейчас, я изменяю образ, который память показывает мне о нем в моем сознании, точно так же, как я думаю, что внешность человека имеет тенденцию меняться за двадцать лет. Я создаю для себя фантазийный образ, но этот фантазийный образ хочет или должен представлять то, что я ожидаю увидеть через несколько минут. И теперь я могу спросить, верен ли этот образ, созданный моим воображением, того, что я ожидаю, окажется ли он истинным или ложным. Я могу спросить об истинности фантазийного образа, когда фантазийный образ становится «образом ожидания»20.
В образе воспоминания и ожидания мы находим данный нам факт, относительно которого мы можем с полным правом задать вопрос о его истинности. Поэтому каждый образ памяти или ожидания следует называть «суждением», поскольку «суждение» должно означать то и только то, что может быть истинным или ложным. Обратите внимание: образ воспоминания – это суждение, оно не «обосновывает» и не «оправдывает» его. Задача, которую я ставил перед собой, заключалась в том, чтобы подвести суждение под данное, я хотел решить эту задачу, отыскав среди известных мне фактов содержание, к которому можно обратиться как к суждению, обратившись к образу памяти или ожидания, я таким образом выполнил эту задачу до сих пор.
3. Память, ожидание и эмпатия как три формы, в которых суждение может быть непосредственно дано. Особое положение суждения ожидания.
Образ воображения, с одной стороны, и образ памяти и ожидания, с другой, отличаются друг от друга определенным образом; точно так же образ памяти и ожидания имеют характерные различия. Мы можем охарактеризовать эти различия, говоря о том, что в образе памяти и ожидания воображаемый объект в то же время устанавливается или представляется как реальный, с одной стороны, в определенный момент прошлого, с другой – в момент будущей жизни нашего собственного сознания. Сразу оговорюсь, что я даю лишь описание, а не «объяснение» этого различия. Я не могу объяснить факт памяти, вводя понятие прошлого, но наоборот: мы узнаем, что такое «прошлое», через факт памяти. Без памяти для нас не существовало бы прошлого, то есть слово «прошлое» было бы для нас таким же бессмысленным, как термин «красный» для дальтоника. Точно так же термин «будущее» имеет для нас смысл только благодаря факту ожидания. Различие между образом памяти и образом ожидания, а также между ними обоими, с одной стороны, и простым фантазийным образом, с другой, – это непосредственно переживаемое или данное различие. Оно заключается в особом положении косвенно данного или воображаемого; я обозначаю его, вводя термины «будущее» и «прошлое». То, что означают эти слова, может быть, следовательно, пережито или перенесено в реальность только в форме тех элементарных суждений, которые мы называем памятью и ожиданием. Разумеется, оба понятия получают затем расширенное значение благодаря связи между воспоминаниями и ожиданиями, точно так же как каждое понятие расширяется благодаря более точному знанию отношений, в которых факты, первоначально мыслившиеся в нем, находятся к другим.
Вышеупомянутая особенность образа памяти и ожидания, которая отличает их от простого фантазийного образа, делает их примитивными суждениями. Однако в этом отношении мы можем добавить к ним третий факт.
Я вижу напротив себя человека, черты лица которого пробуждают во мне мысль о том, что он испытывает боль. Я представляю себе эту боль. Тогда они для меня только воображаемые, то есть косвенно, а не непосредственно данные; я не чувствую боли, а другой человек чувствует, даже если при определенных обстоятельствах страдания другого человека, возможно, заставляют меня «сочувствовать», то есть действительно заставляют меня чувствовать соответствующую боль. Если я теперь представляю себе боль, то это воображение не является простой фантазией, а относится к той же категории, что память и ожидание, воображаемое «устанавливается как реальное», только не в моем собственном прошлом или будущем, а в «чужом сознании». И здесь мы снова можем спросить, верна или неверна эта идея, то есть действительно ли другой человек чувствует то, что я себе представляю, соответствует ли моя идея своему объекту. Мы хотим поместить эту третью форму суждения наряду с памятью и ожиданием как «эмпатию» (Einfühlungsbild). Это выражение не совсем удачно, поскольку наводит на мысль, что только «чувства» переносятся таким образом в чужое сознание, тогда как то же самое, естественно, относится и к перцептивным содержаниям и т. д., но это, в конце концов, обычное название для известного всем своеобразного опыта, в котором мы воспринимаем содержание как принадлежащее чужому сознанию.
К понятию «чужое сознание» применимо то же самое, что и к понятиям прошлого и будущего. Оно не предназначено для объяснения факта эмпатии, поэтому не предполагается как понятие, известное в других местах, а приобретает для нас свое значение только благодаря факту эмпатии. Без эмпатии для нашего сознания не существовало бы чужого сознания, так же как без памяти для нас не существовало бы прошлого. Будущее, прошлое и чужое сознание имеют ту общую черту, что они существуют для нас только в форме косвенно данного, или наоборот: объект воображаемого образа может принимать для нас эту троякую форму, которая порождает для нас прошлое, будущее и чужое сознание.
Таким образом, память, ожидание и эмпатия – это три формы, в которых суждение может быть непосредственно пережито нами или непосредственно дано нам. Ибо они представляют собой три случая, в которых данное нам содержание сознания представляет «объект» и в то же время «устанавливает этот представленный объект как реальный», что может происходить как реальное установление в нашем собственном прошлом, в нашей собственной будущей жизни сознания и в чужой сфере сознания.
Из этих трех форм непосредственно переживаемого суждения одна, а именно ожидание, занимает особое положение, поскольку это единственная форма, в которой я могу не только спрашивать об истине со значением, но и, по крайней мере в ряде случаев, непосредственно проверять ее истинность. Я ожидаю, что что-то произойдет немедленно, например, я представляю себе звук, который услышу, когда уроню на землю предмет, который держу в руках. Теперь я провожу эксперимент, и ожидание «материализуется», то есть происходит ожидаемый мною звук, и я ощущаю соответствие между воображаемым образом и возникшим перцептивным содержанием. Таким образом, я непосредственно переживаю истинность, определенность своего суждения ожидания, так же как и ложность своего суждения я переживаю в обмане ожидания, в несовпадении, а скорее в расхождении образа ожидания и возникшего предмета.
Нечто подобное, конечно, невозможно в случае с памятью и эмпатией. Я не могу вернуться в прошлое и сравнить свой образ в памяти с тем, к чему он относится, равно как и заглянуть в сознание другого человека. Поэтому я не могу непосредственно испытать истинность и ложность своего суждения здесь, как в случае ожидания; суждения памяти и эмпатии – это суждения, которые я не могу проверить непосредственно, а только косвенно на предмет их истинности. Строго говоря, эта косвенная проверка заключается в проверке истинности ожидания, на основании которого, как мы полагаем, мы вправе сделать вывод об истинности данного воспоминания или эмпатии. Я верю, что другой человек сердится на меня; я не могу заглянуть внутрь него, чтобы понять, действительно ли его чувство ко мне таково, но я могу наблюдать, продолжает ли он вести себя по отношению ко мне так, чтобы соответствовать такому настроению. (Однако истинность многих ожиданий можно проверить только косвенно, а именно, когда они относятся к объекту, который произойдет только позже. Если я сейчас ожидаю, что что-то произойдет через год, я, конечно, не могу проверить истинность моего текущего ожидания, а только истинность суждения ожидания с тем же содержанием, которое я выскажу через год).
Суждения памяти и эмпатии не могут быть проверены как таковые. Поэтому они подвержены сомнению, которое невозможно разрешить в принципе, и тот, кто получает удовольствие, сомневаясь в существовании прошлого и инопланетного сознания, или считает память и эмпатию лжецами в двух словах, может быть уверен, что они никогда не будут опровергнуты. Но поскольку он не может привести никаких позитивных причин для своего сомнения, оно, естественно, остается просто уловкой, тем более что сомневающийся никогда не сможет перестать делать воспоминания и эмпатии, то есть выносить суждения, в истинности которых он сомневается, раз и навсегда.
Это относится, в частности, к стороннику «солипсизма». Следует лишь добавить, что, как видно из сказанного, вопрос о реальности собственного прошлого стоит на том же уровне, что и вопрос о реальности чужого сознания. Нечто совершенно отличное от сомнения в существовании других сфер сознания, однако, представляет собой феноменалистское сомнение в существовании «реального внешнего мира», как я обсуждал и фиксировал это понятие в предыдущей главе. Реальная вещь, вещь «вне сознания» – это то, что, как мы видели, не может быть приведено в существование ни косвенно, ни прямо, поэтому здесь возникает вопрос, что мы, собственно, понимаем под такой «вещью», под материальным внешним миром, почему эти слова вообще могут обозначать объекты и не являются пустыми словами. Однако мы вполне можем опосредованно привести инобытие и происходящее в нем к реальности, понятие инобытия в любом случае является для нас значимым понятием, но приведение его к реальности происходит только опосредованно и в форме непроверяемых суждений, так что здесь остается открытым другой вопрос – существуют ли такие вещи, как мы здесь представляем, «на самом деле».21
4. возможность общей и индивидуальной репрезентации в воображении и суждении.
Суждение, как мы его теперь знаем, состоит в том, чтобы вообразить и сделать реальным то, что воображается. Эта реализация происходит в тройственной форме памяти, ожидания и эмпатии, или воображаемый объект помещается как реальный в контекст прошлого, будущего или обстоятельств другого сознания. В контексте этих обстоятельств. Ибо сначала прошлые обстоятельства образуют ряд, связанный сам с собой, который доходит до настоящего состояния сознания, вернее, берет от него начало. И наоборот, все содержания этого ряда характеризуются тем, что они могут быть даны нам только в настоящем или опосредованно в виде воспоминаний. С другой стороны, мы имеем серию «будущих» или содержаний, которые могут быть даны нам только в форме ожиданий. Они также образуют ряд, который начинается с «настоящего», то есть с единственного непосредственно данного содержания сознания. Наконец, содержания, принадлежащие чужому сознанию, содержания эмпатии, также выстраиваются в такой ряд, или, скорее, большинство рядов, которые мы мыслим как аналогичные рядам нашего собственного опыта, ведущего от прошлого или ряда вспоминаемых объектов через настоящее к будущему или ряду ожидаемых объектов.
Серия прошлых объектов a1, a2, a3 …, с одной стороны, и будущих объектов a1, a2, a3 …, с другой стороны, простирается от непосредственно данного настоящего, суммы непосредственно данных содержаний a. Когда мы что-то вспоминаем, мы отводим этому определенное место в этом ряду a1, a2 … определенное место в этом ряду. Если мы хотим определить это место более точно, мы делаем это, указывая реально протяженное целое сознательных фактов, к которому принадлежал вспоминаемый факт, как часть, которая составляла его временное окружение. Когда произошел инцидент, который я сейчас вижу перед собой в своей памяти? Когда я стоял на вокзале в Гютерслохе, когда ехал в Тироль. И теперь мы можем задать вопрос о том, какое место занимает все это в контексте прошлого, запомнившихся объектов? Ответ, разумеется, дается соответствующим образом: путем уточнения более полного временного контекста. Место содержания прошлого окончательно определяется тогда и только тогда, когда мы распространили этот контекст на настоящее, то есть когда мы знаем и можем указать звенья ряда, отделяющие вспоминаемый объект от непосредственно данного настоящего. Путешествие состоялось два года назад или оно произошло прошлым летом, так что определение времени имеет желаемую точность, но это определение времени не имело бы для нас никакого смысла, если бы оно не означало серию переживаний, воспринимаемых объектов и т. д., которая ведет в упорядоченной последовательности от нас в настоящем к комплексу воспоминаний, которые я называю путешествием того времени. Мне больше не нужно представлять себе эту серию прошлых событий по отдельности, но я знаю, что при желании мог бы хотя бы бегло просмотреть их в основных чертах. Поэтому полным суждением памяти было бы суждение вида: за a следует a1, a2, a3 вплоть до запомненной оси.
Разумеется, то же самое относится и к суждению ожидания. Суждение ожидания также является полным только тогда, когда оно одновременно определяет место ожидаемого объекта в контексте будущих или ожидаемых объектов, т. е. когда оно указывает содержание a1, a2, a3 … которые ведут от настоящего к нему.
Но воспоминания и ожидания могут приобретать другую форму благодаря особой специфике нашего образного содержания. Сейчас я представляю себе лицо человека, с которым встречаюсь каждый день. Тогда у меня может быть сознание, что образ, который я имею в виду, представляет собой вид, который лицо друга представило мне в определенное время и по определенному поводу. Но может быть и по-другому: у меня может быть сознание, что я представляю себе знакомый облик этого человека без того, чтобы мой воображаемый образ относился к конкретному, темпорально фиксируемому более раннему виду. Другими словами: я видел одно и то же лицо так часто, что уже не мог выделить из памяти отдельные перцептивные образы, и теперь на их место приходит образ памяти, который представляет один из предыдущих образов так же хорошо, как и другой. То же самое, разумеется, относится и к фантазийным образам. В одно время я могу представить себе зрелище, которое я ожидаю увидеть через пять минут, а в другое время я могу представить себе только цвет определенного качества, «бордо» красный, например.
Это придает образам памяти и воображения определенную обобщенность. Конечно, здесь необходимо провести четкое различие: мысленный образ, о котором идет речь, не стал общим понятием. Сам воображаемый образ является индивидуальным объектом, и то, что он представляет, также является индивидуальным объектом – ни вышеупомянутый воображаемый образ не идентичен цветовому жанру, который я называю красным бордо, ни воображаемый образ не представляет этот жанр как мыслимый объект сам по себе. Скорее, только значение воображаемого образа является общим в той мере, в какой один образ памяти представляет серию внутренне индивидуальных перцептивных образов – один так же, как и другой – или в той мере, в какой один перцептивный образ, как и другой, может быть описан как символическое значение образа памяти. Эта «всеобщность» образа памяти, конечно, также подвержена определенным ограничениям. Для меня не существует фантазийного образа, который бы одинаково представлял остроугольные, прямоугольные и тупоугольные треугольники. Скорее, несколько отдельных объектов могут быть представлены одним и тем же образом памяти только в той мере, в какой они качественно идентичны или, лучше сказать, неотличимы друг от друга22.
Применим это конкретно к ожиданиям. Я представляю себе некое будущее содержание моего сознания. Тогда мы видим, что это воображение становится полным суждением ожидания только тогда, когда мы фиксируем положение ожидаемого в будущем ходе сознания, т. е. когда мы проходим через содержание в воображении, которое отделяет ожидаемое от настоящего контекста сознания. Предположим теперь, что мы не придаем ожидаемому этой полной временной определенности, что мы представляем его «вообще» указанным образом, и далее предположим, что мы также проводим в воображении содержания, отделяющие ожидаемое a от настоящего только в нескольких звеньях b, c, не полностью, и, наконец, также представляем эти содержания непосредственно предшествующими a вообще, тогда мы получаем суждение, которое, выражаясь лингвистически, гласит: «За «a» содержанием a следует «a» содержание b c (содержание, которое имеется в виду в этих образах памяти). Это значит, что мы получаем общее суждение известной формы: при условиях b происходит a. Этому общему суждению противостоит суждение единичного ожидания, т. е. суждение, предсказывающее индивидуально определенное единичное содержание и потому – полностью выполненное – имеющее вид: за наличным содержанием сознания B следует b c d… до a. К этому различию мне придется вернуться в другой связи, а здесь я отмечу лишь два момента: во-первых, здесь следует лишь уточнить, в какой форме предстает общее суждение и в какой мере мы можем поэтому считаться с такими суждениями как со своеобразными условиями. Вопрос о том, как мы приходим к таким суждениям и по какому праву можем считать их истинными, еще не обсуждался. Во-вторых, то, что было сказано применительно к единичному суждению, относится только к этому суждению в той мере, в какой оно полностью выполняется, – я не говорю, что такие полностью выполненные суждения действительно имеют место в сознании.
Еще один момент. Мы уже рассматривали случай, когда мы вспоминаем один и тот же прошлый опыт в разное время. Тогда мы имеем два опыта памяти, но они имеют одинаковый, идентичный смысл, поскольку в них вспоминается или представляется один и тот же объект. В том же смысле мы можем говорить о разных по времени переживаниях суждения, которые имеют одно и то же значение или один и тот же объект, то есть содержат одно и то же суждение. Одно и то же общее ожидание, например, может быть пережито в разное время и разными людьми в форме сознания ожидания. То, что в этом смысле мы противопоставляем одно тождественное суждение численно различным переживаниям суждения, в которых оно предстает перед индивидуальным сознанием, или то, что мы можем говорить об одном и том же (тождественном, а не просто одинаковом) суждении, которое сейчас делается этим, потом этим, является самоочевидным следствием символической природы факта суждения – с символами и только с ними мы можем говорить о тождестве, как мы уже знали ранее.
