Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 4. Вещь, объект

A -> β -> B B -> β₁ -> A C -> β¹₂ -> A

A -> β¹ -> C B -> β¹₁-> C A -> β²₂ -> B

то это выражение суждения может быть только одночленом, в левой части не A, не B, не C, а X, полученный суммированием A, B, C… а в правой части – то же самое, т.е.: X -> X. И действительно, лингвистическое суждение, которое здесь получается, является одночастным суждением, а именно «экзистенциальным суждением»: реальный объект X «существует». Он существует, т.е. все его явления будут происходить при соответствующих условиях.

Здесь возникает другой вопрос. Стало понятно, что когда мы оформляем данный материал опыта в суждения, эти суждения должны иметь форму ожиданий; также легко понять, что когда перед нами ряд ожиданий, связанных в описанную выше форму, мы имеем тенденцию обобщить их в языковом выражении. Но почему наши ожидания имеют форму: A -> β -> B – За A следует B при условиях β – эта форма, в которую, как мы видели, могут быть облечены элементарные суждения, содержащиеся в наших лингвистически сформулированных суждениях? Почему именно эта более сложная форма вместо, казалось бы, более простой? A -> B – за A следует B? Более подробно мы вернемся к этому вопросу позже, а пока отметим только одно: Легко понять, что из практических соображений, с целью «ориентации», мы требуем знать, в каких различных направлениях каждое вновь возникающее содержание опыта может служить нам знаком для будущих содержаний (как предупреждающее и обещающее предзнаменование). Этой цели, очевидно, лучше всего служит ряд ожиданий, который говорит нам, чего следует ожидать при условиях β, β₁, β₂ и т. д., следующих за тем же A, т. е. ряд ожиданий, выраженных в предложении «A есть видимость реального Z».

Понятие рода, идеального объекта, можно сделать понятным очень похожим на понятие вещи, в более общем случае реального объекта. Мы заменяем ожидания A -> β -> B, A -> β₁ -> C, B -> β¹ -> C и т. д. (т.е.: за перцептивным содержанием A следует перцептивное содержание B при условиях β) суммой элементарных суждений о равенстве: A = B, A = C, B = C и т. д. (Эти суждения о равенстве являются также, если мы понимаем их не как простые утверждения сознания равенства, а как суждения, которые говорят о данных содержаниях A и B, что они равны, что между ними существует объективное равенство, как это автоматически следует из сказанного ранее, ожиданиями, а именно ожиданиями, содержащими мысль, что там и тогда, где и когда я снова сравню «те же самые» A и B (то же самое содержание, а не реальный объект, названный тем же самым образом), снова возникнет то же самое суждение о равенстве). Если эти суждения о равенстве обобщаются в выражении суждения, то создается «понятие» рода, общего рода, под которым понимаются A, B, C… создается, то есть создается новое слово G, которое само по себе не обозначает постигаемого объекта, но имеет определенный смысл постольку, поскольку предложение «A есть G» (это «есть» красный, то есть подпадает под родовой термин красный) обозначает ряд мыслимых отношений равенства.

Подчеркну прямо: это изначально идентичные, а не похожие объекты, которые как таковые принадлежат к одному роду, одному понятию. Об отдельном абстрактном моменте цвета цветной поверхности, который я признаю равным моменту цвета других поверхностей, я говорю, что он «есть» небесно-голубой, то есть принадлежит именно к этому роду; об абстрактном моменте высоты тона – что это высота двухтактной буквы С. Конечно, я могу сказать и о цветной поверхности в целом, что она «есть» голубая, о тоне – что это тон именно такой высоты. Но, строго говоря, такое суждение содержит: во-первых, оно говорит, что эта поверхность «имеет» цвет (тон – высоту), то есть с ней связан цветовой момент на манер абстрактного частичного момента, и, во-вторых, этот частичный момент «есть» синий, подпадает под понятие синего.

Наконец, я могу также сформировать понятие синей поверхности или «тональности тона А», под которое подпадают все объекты, которые одинаковы в той мере, в какой о них выносятся одинаковые суждения, во-первых, что они «имеют» абстрактный частичный момент, и, во-вторых, что они «являются» синими или тональностью А. Объекты, подпадающие под это понятие, могут быть неравными в другом «отношении», то есть в отношении другого частичного момента – две поверхности синего цвета могут иметь разные формы – момент, который мы должны «игнорировать», когда делаем эту подстановку под одно и то же понятие. Таким образом, существуют понятия, под которые мы подводим абстрактные частичные моменты (понятие «синий»), понятия, под которые мы подводим объекты в отношении одного частичного момента и в абстракции от других (понятие объекта синего цвета), и, наконец, конечно, понятия, под которые мы подводим целые объекты, включая все их частичные моменты.

Однако понятие одинаковости может быть также заменено специфическим понятием сходства, и сходные объекты также могут относиться к одному и тому же понятию как таковому. Таким образом, красный, зеленый, синий, короче говоря, все объекты, которые мы подводим под общий термин «цвет», не одинаковы, но похожи, и мне кажется, что это сходство должно быть отнесено к одинаковости абстрактного частичного момента всех цветов, который придал бы термину «цвет» его значение. Для нашего сознания не существует, в том же смысле, абстрактного частичного момента цвета или тона во всех цветах или тонах, как не существует абстрактного момента «высоты» или «качества цвета» (в отличие от протяженности), на который мы можем обратить внимание. Но это сходство, которое дает нам повод для формирования понятия «цвет» или «тон», является сходством определенного рода. Если мы подумаем о различных цветах, расположенных рядом, если мы подумаем о ряде тонов, противоположных им, то разница между цветами исчезает, так сказать, как только мы сравниваем цвета и тона, не выделяя отдельных частичных моментов в обоих. (Если мы поступаем именно так, то эффект, о котором я говорю, при определенных обстоятельствах разрушается, например, когда мы замечаем характерное сходство темных цветов и глубоких тонов). Цвета между собой становятся для нашего сознания относительно равными сущностями, их сходство представляется нам относительным равенством, их «качественное единообразие» (см. раздел 9 главы 1) становится относительным единством. Поскольку таким образом сходство может стать относительным сходством или группа объектов, относительно сходных в целом (не по частичным моментам), может быть отделена от других подобных групп, сходство, как и актуальное, то есть абсолютное сходство, обладает концептообразующей функцией, то есть мы говорим об объектах, что они «являются» объектами определенного вида, и подразумеваем под этим, что они могут быть отнесены к такой-то группе или серии сходств. Если мы имеем дело с объектами, различия между которыми невелики (например, разные оттенки одного цвета), то если мы поместим такую группу сходных объектов вместе и противопоставим их другим, более сильно дифференцированным объектам, то впечатление сходства может перейти непосредственно в впечатление одинаковости, точнее, в впечатление неразличимости; благодаря «контрасту» небольшие «объективно существующие различия» исчезают для нашего сознания, становятся «незаметными». Впечатление «относительной одинаковости» соответствует впечатлению неразличимости, благодаря тому же виду сравнения, сопоставления и контраста, благодаря которому мало отличающиеся объекты становятся неразличимыми, а более отличающиеся – «относительно одинаковыми». Отсюда понятно, что и относительно равные объекты мы рассматриваем как равные, то есть предполагаем идентичное «понятие». Таким образом, возникает третья форма понятий – понятия, которые уже не только включают в себя идентичные объекты или объекты, от различий которых (их разных частичных моментов) мы абстрагируемся, но и включают в себя относительно разные объекты. Наконец, объекты могут сначала казаться нам похожими, а затем это сходство может раствориться в одинаковости некоторых частичных моментов, когда огульное представление о единстве сменяется расчленяющим представлением о частичных моментах. Поэтому понятия могут сначала возникнуть психологически и генетически из объединения в группы сходства, а затем стать понятиями, под которыми мы подразумеваем объекты с определенными идентичными свойствами или частичными моментами.26 Точнее говоря, постепенная трансформация нашей концептуализации происходит тремя путями: первоначально неразличимые содержания дифференцируются; дифференцированные содержания вновь собираются в группы относительно сходных содержаний; объекты, которые в целом просто похожи, становятся объектами с различными и сходными частичными содержаниями. Слово «синий» первоначально используется детьми для коллективного называния синих предметов, то есть всех предметов, образующих определенную группу сходства. Лишь постепенно возникает дифференциация цветового и форменного момента, когда слово «синий» становится названием именно цвета синих предметов, а отдельные оттенки синего цвета дифференцируются, и термин «синий» теперь основывается на относительном равенстве этих цветовых оттенков. —

Предложение, в котором содержание подводится под «общий термин», является – с точки зрения его смысла – суммирующим выражением ряда суждений о равенстве. В той мере, в какой это равенство существует объективно, суждение о подстановке является истинным или правильным. Мы имеем ряд таких суждений: A = B, A = C, B = C и т. д. в языковое выражение, так же легко понять, как и в случае с ранее рассмотренными суждениями A -> B, A -> C, B -> C и т. д., которые входят в суждения о «реальных объектах». В целом, мы можем рассматривать родовое понятие или понятие идеального объекта как аналогичное во всех отношениях понятию реального объекта, за исключением одного момента, что «появления» реального объекта становятся такими появлениями того же объекта через их временную связь (A следует за B при условиях β), тогда как «появления» идеального объекта становятся такими появлениями того же объекта через их связь одинаковости или сходства. Отсюда следует, что реальным объектам можно приписать существование во времени, которое не имело бы смысла для идеальных объектов как таковых. Я могу сравнивать объекты, близкие по времени, так же хорошо, как и те, которые находятся на расстоянии столетий друг от друга. С другой стороны, вещи и роды имеют свойство быть супраиндивидуальными, поскольку «один и тот же» род может иметь свой вид в одном и другом индивидуальном сознании, а именно если мы предполагаем, что содержание в разных сознаниях одно и то же.

Теперь мы можем кратко подвести итог нашего исследования: простые или составные языковые выражения, которые мы используем, называют частично феноменальные, частично реальные и идеальные объекты. Реальные и идеальные объекты не являются феноменальными как таковыми, то есть их нельзя заставить быть данными. Если, следовательно, мы понимаем «смысл» слова как нечто, названное этим словом, что мы можем воплотить в реальность для себя, то слова, обозначающие идеальные и реальные объекты, сами по себе не имеют смысла или названные ими объекты оказываются фиктивными объектами, словами в смысле номинализма – простыми, т.е. бессмысленными именами. Но мы используем эти имена, потому что с их помощью мы выражаем в языковых терминах суждения ожидания, в которых мы связываем данное содержание. «Существование» этих фиктивных объектов и есть действительность суждения, о котором идет речь.

То, что было сказано здесь о функции существительных, обозначающих вещи и жанры, в принципе также очевидно, на что можно хотя бы намекнуть, если мы рассмотрим общие условия, от которых зависит возникновение и развитие языка.

Первая предварительная ступень языка, как принято считать, дана в непреднамеренном произнесении переживаний, как мы до сих пор знаем их в нашей развитой языковой жизни в междометиях [эмоциональные восклицания «ах», «ох», «пфуй» – wp]. Вторая предварительная стадия состоит в том, что за этими междометиями следует «понимание» со стороны слушателя, воображение, которое «вчувствует» соответствующий опыт в создателя звуков. Третья стадия достигается, когда эти звуки намеренно производятся с целью быть понятыми. Здесь звуки начинают приближаться к реальным образованиям языка в той мере, в какой они выполняют коммуникативную функцию. Если мы теперь понаблюдаем за тем, что передается на этих примитивных уровнях, то это всегда эмоционально подчеркнутые ожидания – ожидания, содержащие момент страха или желания, так же как страх и желание, которые сначала выражаются непосредственно в ярких междометиях и вызывают сопереживание у слушателя. В качестве примера достаточно вспомнить заманивающие и предупреждающие призывы животных, которые, вероятно, являются первыми такими намеренными сообщениями.

Развитие настоящего языка, очевидно, происходит путем увеличения числа ожиданий, передача которых представляется необходимой или желательной, что, конечно же, должно чрезвычайно возрасти в тот момент, когда существа объединяются для совместной работы в более широких целях. Этот рост ожиданий, подлежащих передаче, изначально приводит к развитию определенных звуков, которые служат только этой цели коммуникации и каждый из которых также приписывается определенной коммуникации как средство: звуки становятся суммой искусственных символов, значение которых необходимо усвоить. Начало этому уже положено в животном мире, когда, как в случае с некоторыми стадными животными, используются различные предупредительные сигналы, например, для оповещения о различных опасностях.

Наконец, перед нами стоит задача создания фонетических символов для произвольно или неопределенно большого числа различных ожиданий, которые позволят передать эти ожидания слушателю. Настоящая трудность этой задачи, очевидно, заключается в том, что количество этих символов неизбежно ограничено. Теперь легко понять, что для преодоления этой трудности мы будем использовать два средства. Во-первых, мы будем обозначать одним и тем же символом ожидания, которые всегда связаны друг с другом, одно из которых не возникает без другого, – я напоминаю о том свойстве наших лингвистически фиксированных суждений, что каждое из них содержит сумму ожиданий. А во-вторых, мы должны организовать наши символы таким образом, чтобы из одних и тех же повторяющихся знаков можно было создать неограниченное количество фонетических символов с конкретным значением, которое можно вывести из самих знаков. Это происходит сейчас, как и всегда в подобных случаях. Вспомните алфавит или цифры. Количество букв очень ограничено, количество слов очень велико, существует только десять различных цифр, количество чисел бесконечно. Возможность представлять множество объектов несколькими знаками дается здесь тем, что мы комбинируем эти знаки и выражаем отдельный объект, который должен быть представлен определенной комбинацией определенных знаков. Аналогично и здесь. Мы выражаем индивидуальную сумму ожиданий через комбинацию знаков, которые, в свою очередь, могут повторяться в других комбинациях и служить здесь для построения символа, обозначающего другую сумму ожиданий. Конечно, такая система символов складывается только постепенно; развитие языка ребенка может дать представление о том, как она складывается: ребенок сначала говорит отдельными словами, но эти слова означают то, что взрослый произнес бы в виде предложения, поэтому они также имеют конкретное, узнаваемое значение. Затем те же самые слова неизбежно используются в другом значении, пока к этому значению не добавляется изменяющееся выражение с помощью новых, отличных от других фонетических символов. Однако как только это произошло, слова, которые изначально имели конкретное значение, стали просто строительными блоками для различных языковых символов, наполненных конкретным смыслом.

Конечно, эти отдельные слова также должны иметь значение, которое можно усвоить в определенном смысле. Однако они приобретают это значение не сами по себе, а только благодаря различным языковым целым, в которые они включены как части. Точнее говоря: Мы можем выразить различные ожидаемые суммы только с помощью относительно небольшого числа символов, потому что в них всегда играют роль сходные обстоятельства в сходных контекстах.

Отдельное слово, однако, не просто обозначает такой конкретный факт, а является языковым средством, чья схожая лексика в языковых символах разных смыслов указывает на то, что один и тот же факт принадлежит к составляющим этого смысла.

Язык – это не результат логических рассуждений, а продукт практики, который практика жизни создала для определенной цели. Эта цель в конечном счете состоит в том, чтобы передать от одного человека к другому сходное отношение к будущему и тем самым дать им возможность совместно работать над достижением определенных целей. И язык по своей сути, как мне кажется, выполняет эту задачу в первую очередь.

LITERATUR – Ernst von Aster, Prinzipien der Erkenntnislehre [Versuch einer Neubegründung des Nominalismus] Leipzig 1913.

Генрих Ланц (1838 – 1905)

Проблема репрезентационизма

Глава I. Кантовское учение об объективности

Начиная с Канта, теория объекта в его трансцендентальном освещении становится центральным пунктом философского исследования. Какова природа и сущность объекта, каково основание его объективности, какова сама эта объективность, каково ее отношение к субъекту и, наконец, что есть то, что мы называем субъектом? – Это фундаментальные вопросы трансцендентальной теории объекта. Одним словом, отношение между субъектом и объектом – это фундаментальная проблема критики. Какой природы должна быть объективность, чтобы ее познание было возможным и понятным? – Именно в такой форме ставится вопрос у Канта.

Докантовская философия отвечала на него (если вообще пыталась затронуть его более или менее глубоко) либо в духе теории интенции, рассматривая субъект и объект как две независимые космические потенции, которые связаны и согласованы друг с другом по закону параллелизма или предустановленной гармонии; или, в духе старой немецкой мистики, он отождествлял вещи с субъектом, а субъект с духом, тем самым растворяя всякую объективность и уничтожая ее в акте мистического созерцания. Отношение между субъектом и объектом всегда мыслилось как отношение между духом и вещами, между мыслящей и протяженной субстанцией (res extensa et res cogitans). В этом дуалистическом понимании обоих терминов кроется основная ошибка докантовской философии. Сознание, отделенное от объективного мира, само объективировалось и, будучи объективированным, превращалось в непространственную субстанцию или дух. Там, где сохранялась объективность, сохранялся и принципиальный дуализм, а там, где этот дуализм преодолевался, как у немецких мистиков, а затем у английских идеалистов, исчезала и объективность, знание теряло всякую почву и приводило философию к скептицизму. Эти две фундаментальные ошибки повторялись в каждой философской системе, имевшей хотя бы отдаленное отношение к трансцендентальным тенденциям философии. Однако те системы, которые мы можем считать истоками трансцендентального идеализма, а именно неоплатонический мистицизм и английский идеализм XVII—XVIII веков, – все они возводят эту ошибку в основополагающий принцип своего философствования.

Родоначальник немецкого мистицизма, например, Майстер Экхарт, очень близко подходит к идее трансцендентальной философии со своим принципом равенства сущности между познающим и познаваемым, хотя и только в самой общей и самой дезинтегрированной форме. 27«Ибо сущность постигается только тем, чем она сама является».28 Сущность всего, однако, есть Божество; следовательно, единственный истинный объект для единственного истинного субъекта – Бога – есть Он Сам в различных проявлениях Своей сущности. Душа человека обладает истинным знанием только в акте мистического откровения, следовательно, лишь в той мере, в какой она несет в себе искры божественного света и совпадает с его сущностью. – «Светом божественной сущности мы должны созерцать божественную сущность».29 «Когда душа видит себя, она видит Бога». Познавая Бога, а точнее, созерцая его, мы погружаемся в его сущность, теряем всякую индивидуальную объективную детерминацию, превращаемся в абсолютное небытие божественной субстанции, которая (как высшее понятие бытия) лишена всякой детерминации и всякого различия и, как абсолютная пустота чистого сознания, как «несозданное великолепие божественной сущности», есть одновременно все и ничто,30 – вечная «тишина» и полный «покой» самого абстрактного из всех понятий. «В переживании блаженства человек становится ничем, и все сотворенное становится для него ничем». 31– В этом акте мистического созерцания, в переживании высшего блаженства, на которое только способен человек, исчезает всякая объективность, всякая интенция к объекту, исчезает и познание как представление отдельных вещей, и остается только абсолютное тождество32 познающего субъекта с самим собой.

Таким образом, с помощью божественной мудрости мистицизм уничтожает противопоставление субъекта и объекта. Все есть одно и то же, все есть божественность, то есть абсолютное сознание, «несотворенное великолепие божественной сущности». Сущность мира исчерпывается в вечном вневременном акте самосозерцания Бога.

Этого краткого описания философии мастера Экхарта достаточно, чтобы показать, насколько он близок если не к самому Канту, то, по крайней мере, к позднему кантианству Фихте или Шеллинга; это первоисточник немецкого умозрения, если абстрагироваться от его связи с новым платонизмом. Но, несмотря на глубокое родство, она радикально отличается от кантовской и послекантовской философии в вышеупомянутом пункте Она не устанавливает, а уничтожает всякую объективность, превращает ее в дух и, объективируя этот дух в божественную субстанцию, переливает все содержание мира познаваемого в абсолютную пустоту божественного небытия. Единство познающего и познаваемого, которое, по мнению Эккарта, имеет место в самовосприятии и самооткровении Бога, уже не является единством познания, поскольку оно превращается в «неопределенное», «сверхчувственное» видение, в котором уничтожается всякая «активность», всякая детерминированность и отдельность бытия и, в связи с этим, всякая объективность. Высшее познание, говорит Экхарт, – это абсолютное молчание; «душе не дано ни деятельности, ни познания, она больше не знает ни одного образа, ни себя, ни какого-либо существа».33

Пожалуй, с еще большей ясностью эту связь и отличие от критической философии можно увидеть в системе, из которой немецкий мистицизм сам черпает свои убеждения и которая образует переход от старого к новому периоду философии. Это система нового платонизма. Два основных понятия нового платонизма, en и nous, ставят его в непосредственную связь с новейшей философией. Если понятие Единого предстает как предвосхищение идеи бескачественной и бесконечной субстанции, которая проходит через всю историю философии и даже отражена в концепции Абсолюта Фихте и Шеллинга34, то понятие интеллекта, как тождества между мышлением и бытием, образует тот зародыш, из которого при посредничестве спекулятивной философии развились все монистические тенденции современной логики.

Бытие возможно только как бытие мысли. По крайней мере, в сфере умопостигаемого мира идей это предложение представляется Плотину фундаментальной истиной. «Всякая идея не отлична от интеллекта, но всякая идея есть интеллект. А интеллект в своей совокупности есть совокупность идей».35 Бытие умопостигаемого мира есть продукт интеллектуальной деятельности, энергии мысли. «Интеллект завершает и свидетельствует о бытии своей деятельностью и мышлением».36 Как и у Фихте, у Плутина бытие мышления исчерпывается его деятельностью. Продукт мышления по своей сути есть не что иное, как сама деятельность, или «ипостась» [подчинение объективной реальности мысли – wp] в принципе полностью тождественна «энергии» мышления, т.е. они являются лишь двумя моментами одного и того же мышления и различаются только в рефлексии. Объекты мысли не лежат вне самой мысли, а содержатся в ней. Рассудок не стоит напротив интеллигибельного мира как независимое от него существо, которое изображает и отражает отдельную от него реальность, но этот интеллигибельный мир есть сам рассудок, полностью совпадает с ним». Соответственно, нельзя искать умопостигаемое вне интеллекта и предполагать, что в интеллекте есть отпечатки бытия.37 «Бытие возможно только в истине и через истину и есть не что иное, как сама истина». «Абсолютная истина соглашается не с другим, а с самой собой, и она не говорит ничего, кроме самой себя; она есть; и что она есть, то она и говорит». 38Ее смысл полностью совпадает с ее объектом.

Это «оно есть то, что оно есть» можно было бы считать крылатым словом современного эпистемологического монизма, если бы в нем не содержался тот элемент мистической метафизики в скрытом виде, который, несмотря на полную идентичность выражений, отделяет плотиновскую доктрину от современной эпистемологии глубокой пропастью. Только более поздний период, через философию Канта, понял, как преодолеть эту метафизику и подняться до концепции эпистемологического субъекта как идеального единства, чистой формы Я-сущности, которая, будучи сама нереальной, делает все реальным. Для Плотина же (как и для докантовской философии) интеллект предстает не только как чистая форма сознания, но и как высший уровень реальности. Для него тождество мышления и бытия синонимично тождеству бытия и мышления. В его философии мышление бытия совпадает с бытием мышления. Не следует забывать, что для Плотина мышление предстает не как абсолютно конечный, эпистемологический prius, а выводится из абсолютного метафизического prius – en, лишенного всех противоположностей; в результате интеллект погружается из ясного царства сознания в темное царство метафизических сущностей. Сознание вновь объективируется и принимается за выражение объективной субстанции; в этом кроется фундаментальная ошибка докантовской философии: она трансцендентна и иллюзорна. Трансцендентна она потому, что ищет в сознании духовную субстанцию объективного мира; иллюзорна – потому, что превращает объективный мир вещей в мир духа (или даже более того, в нечто, превосходящее дух). Идея, составляющая фундаментальную истину и основную предпосылку всей докритической философии, состоит в том, что сознание есть духовная субстанция – непространственная, бесплотная и нематериальная.