Теневая сторона закона. Иррациональное в праве

Катоновско-цицероновская концепция отличия Рима от Афин подчеркивала приоритет коллективности в политическом сознании римлян. Римский миф был вторичным (сами римляне считали Энея, родоначальника своего государства, выходцем из Греции, а исходным моментом его политической эпопеи – Троянскую войну), и греческая же мифология навязала Риму чуждое ему первоначально представление об обоготворении Ромула под именем Квирина. Греческие боги (как и многие другие боги с Востока) приходили в Рим под новыми или старыми именами. Эллинизация римской религии, начавшаяся еще с рецепции этрусских культов, принесла с собой и греческую трансцендентность в восприятии божеств, прежде чуждую римскому духу.

Religio получила новые формы. Сакральное право у римлян оказывалось аналогичным праву цивильному. Религиозный дуализм старых и новых богов вполне соответствовал дуализму правовому, сформированному квиритским и перегринским правом. И как «право народов» постепенно размывало жесткость квиритского права с его формалистикой, так и новые боги Рима, прошедшие через цензуру сакральной комиссии, все активнее теснили архаических богов государства.

Нечеткость границ и определений питала религиозный синкретизм. Так, культ Фортуны выразил явную тенденцию к поиску некоего общего божества, но и здесь проявила значительные усилия опять-таки греческая философия: в идее одухотворенности природы и божества как «души мира» стоическая философия увидела решение проблемы. В трактате «О законах» Цицерон попытался дать Риму некую идеальную религиозную конституцию, «одухотворяя законы Нумы стоической философией и аргументированно утверждая необходимость институтов понтификата и авгуров»: «Можно ли представить себе большее могущество, чем то, в силу которого мы распускаем народные собрания, собранные облеченными высшей властью лицами и объявляем их постановления недействительными?…в силу которого… подчиняем своему авторитету все, что только творится магистратами в сфере их власти?…То, о чем я говорю, относится не к одной только религии, но и ко всей государственной жизни… Государство никогда не может обойтись без авторитетного и просвещенного руководства знати»67. При этом религиозные предписания истолковывались таким образом, чтобы как можно лучше согласовываться с требованиями государственного интереса, и авторитет религии только подкреплял этот интерес.

Наряду с монополистом власти Юпитером Рим чтил бога, который как бы дублировал Юпитера в некоторых его функциях и даже содержал в самом своем имени элемент fides, означающий честность и верность, т. е. основные элементарные принципы и права. По замечанию Жоржа Дюмезиля, римская политическая мифология, создавая «культ Города», выявляла то, из чего теология обычно делала теорию, а именно «введение в иерархическом порядке великих функциональных механизмов»: полубоги и полугерои Ромул и Нума создают все политические правовые институты и культы. Каждый из этих мифологических правителей открывал один из двух путей для национальной религии: «Ромул создал ауспиции, а Нуима – сакра». (Искусство ауспиций состояло в том, чтобы вызывать и толковать знаки, которые божество посылает людям; сакра же – это культ с жертвоприношениями и «переговорами», которые люди отправляют перед божеством.) В результате реализации первой формы, знаки приходят из другого мира; во второй – священные действия совершаются на земле и затем уже ведут к богам; по отношению к первым человек – получатель, по отношению ко вторым, он – передатчик. Одни таинственны, часто тревожащи и непредсказуемы, вторые разворачиваются, следуя совершенно ясной и определенной технике. Толкование и ритуал становятся здесь отправными точками так же, как и для двух автономных способов познания Закона.

Дюмезиль отмечает здесь также и существенную разницу в самих способах реализации властных функций: Ромул – воплощение властолюбия, разграничение добра и зла, воспринимается им исключительно в связи с его собственным величием и интересами Рима, устанавливаемыми им же самим. Ромул сам определяет границы справедливости, тогда как Нума чтит ее как абсолют и ограничивается только ее кодификацией, поэтому он – образец ритуальной точности. Ромул в контексте мифоритуальных связей выступает как представитель тайного «братства луперков (волков)» (схожего во многом со средневековыми «священными фемами» германцев) и стоящего почти что вне закона и общества; Нума – основатель институционально и нормативно упорядоченного жречества и понтификата, находящихся на службе у Рима68. Стихия и волюнтаризм противопоставлены нормированности и ритуалу (здесь как бы повторяется архаическое греческое противостояние олимпийских и хтонических богов): подобное сочетание оказывается свойственным на протяжении столетий и для всей римской правовой истории. Своей оборотной стороной плюрализм и синкретизм религиозной жизни имели мощное нарастание унифицирующей тенденции, проявившейся прежде всего в области юриспруденции: Рим завоевывал мир своими законами, а не только силой и дипломатией.

Римский политический аристократизм долгое время терпел такую религиозную синкретичность как необходимое идеологическое основание для дальнейшей централизации власти и системы культов. Религия должна была стать одухотворяющей силой для государственности и политики: все основные идеи законодательства проникали в римскую политическую жизнь из сферы религиозных идей. Структуры государственного порядка сами определялись порядком божественным, и все этические и нравственные начала общежития диктовались все теми же авторитетами.

На определенном этапе развития потребовалось систематическое обобщение этих идей, их канонизация и кодификация, чем и занялась философия римской религиозной интеллигенции – стоицизм. Его четко выраженные интерпретации восприняли «олимпийскую» прозрачность греческого мышления, с риском для себя дополнив его жутковатыми заимствованиями из разных восточных культов и хтонической мифологии пессимизма. Народная национальная религиозность квиритов и латинян оказывалась растворенной в пестром конгломерате культов, в массе проникающих из Греции и с Востока. Космополитизм стоиков имел множество идейных корней, оставаясь при этом рафинированным философским учением и изысканным стилем жизни, в то время как массовое сознание жадно питалось экзотическими ритуалами натуралистических восточных культов.

Воспитатель Нерона египтянин Херемон узнавал в некоторых традициях своей родины истинные корни теории стоицизма. Герметизм, пытавшийся стать синтезом греческих, семитских и египетских учений, также испытал на себе заметное воздействие александрийских мистерий. Изида и Осирис были чуть ли не самыми влиятельными божествами императорского Рима; при этом Исида отождествлялась с Деметрой, а Серапис приравнивался к Зевсу. И все же наиболее заметным влиянием в Империи пользовались сирийские ваалы и халдейская астрология (парсизм, оказавший заметное воздействие и на иудаизм, оставил в нем глубокие представления об ангелах и демонах, конце света и следующим за ними воскресением: представления эти в почти неизменном виде были позже перенесены в христианство). Особенно активное воздействие маздеистские верования оказали на римскую религию уже в эпоху войн против Митридата, а римские завоевания в Малой Азии стали причиной проникновения в империю культа Митры, где эти идеи были сформулированы наиболее последовательно. Римский двор при Диоклетиане в своих ритуалах стал настоящим подражателем Сасанидского. Иранский Восток воздействовал на политические вкусы и институты империи самым очевидным образом, и склонность к теократическому абсолютизму была явно навеяна восточным учением о божественности царей и властителей.

По наблюдению Ф. Кюмона, сам митраизм не разделял учения Заратустры, и его теология, пронизанная халдейской ученостью, почти не отличалась от построений сирийских жрецов. На вершине божественной иерархии располагались обожествленные Время и культ Солнца, которые еще до магов ввели на Западе семитские жрецы. Но митраизм привлекал именно своей таинственностью прежде всего: «мифическая драма, разыгрываемая в пещерах персидского бога», воспринималась как священный акт творения и обновления этого мира. И самое главное, Персия ввела в римскую религию свой фундаментальный онтологический принцип – дуализм. Именно он и выделил митраизм (как и манихейство) из ряда других сект, придав ему черты суровости и твердости, прежде неизвестные римскому расслабленному язычеству.

Но религия магов обожествляла также и злое начало, противопоставляя его верховному богу в качестве равносильного соперника. Человеку открывались подводные причины переживаемых им самим и миром страданий. С этого момента в теологии появляются демоны под предводительством «Властителя тьмы» (возможно, что эти восточные представления повлияли когда-то и на Платона, который уже в «Законах» предполагал существование «Мирового злого духа»), которые борются против посланников (ангелов) божества. Об этом говорили Плутарх и Порфирий. Хтонические подземные боги Греции всегда были готовы вступить в диалог с «олимпийцами», пойти на уступки и компромиссы (как в случае с Деметрой и Дионисом). Восточные же повелители «тьмы» были непримиримы к силам «света». Жестокие и натуралистические культы, связанные с человеческими жертвоприношениями, кровавыми оргиастическими ритуалами, потрясали и ужасали эллинское воображение.

В мистериях Митры Ахриману, владыке мрачного подземного царства и господину духов ада, воздавались божеские почести, равные почестям светоносному Митре. Полагают, что вместе с элементами маздеистского дуализма иудаизм унаследовал также представление об антагонисте Бога, и мистерии Митры сыграли в этом существенную роль. Позже эта идея будет выражена в догматах христианской теологии и целом ряде манихейских сектантских вероучений, воспринявших влияние митраизма. В Римской империи митраистская этика будет возбуждать честолюбивые и амбициозные стремления к более совершенной справедливости и святости. Маздеизм подтвердил давние убеждения Рима о том, что религия должна обладать прежде всего практическим эффектом, подчиняя индивида нуждам и целям государства: «Митра, древний гений света в зороастризме, превратился в бога истины и справедливости и остался им на Западе. Это был маздеистский Аполлон», внутренне весь сосредоточенный на проблемах морали69.

Еще Аристотель считал Рим греческим городом. К III веку влияние эллинистических и персидских культов уступает здесь место активному воздействию сирийских и малоазийских верований. Сирийские культы не желали объединяться ни с египетскими, ни с малоазийскими. Проникнув в Империю, культ Агарты был по-преимуществу верованием рабов и бедных переселенцев с Востока. Сирийцы впервые выдвинули на смену «туманному символизму натурализм и реальность во всем ее патетическом ужасе» (Ф. Кюмон). Распространение семитских культов достигло апогея в III веке (Император Гелногабал, служитель эмесского Ваала взойдя на трон Империи, даже попытался сделать главным божеством Рима некий грубый идол (черный камень), подчинив ему весь античный пантеон. Позже император Аврелиан учреждает культ «непобедимого Солнца», символом которого станет сирийский Гелиос. Так правители пытались заместить капитолийского Юпитера семитским божеством, «сделав его культ главной и официальной религией.)

«Ваал» означает «господин», и его религиозный статус в отношении его приверженцев вполне соответствовал политическому статусу восточного властителя по отношению к его подданным. Кроме того, «ваал» – это еще и «хозяин земли», которую он опекает и контролирует: ваал налагал массу запретов на среду обитания человека, делая многие вещи одновременно священными и нечистыми (sacre), неприкасаемыми.

Безнравственность семитских культов оказалась этически вполне сочетаемой с прагматизмом и объективизмом римского мышления. Стремление использовать силы трансцендентного в своих вполне земных и корыстных целях было свойственно как язычеству Востока, так и Запада. От семитов, а еще ранее от этрусков римляне восприняли аморальный и объективистский взгляд на роль жертвоприношений и гаданий. Культовая надэтичность питала и их позднейшие юридические представления. Но из этих странных синтезов на месте веры и религиозности рождалась теология, вскоре заявившая себя в качестве объективной и нормативной «науки».

8. Господство или «телесность» Закона

В древнем римском праве (так же как и в египетском) символом собственности и власти было копье. Идея о том, что «брать» и есть истинное начало любого правового господства, поддерживала самые разные его институты от вещного до семейного права. Энергия и сила были настоящими основаниями древнего права, поэтому отождествление Закона с высшим могуществом, бывшим функцией божества (Зевса, Юпитера, Марса и т. д.), казалось вполне оправданным. Поэтому перенесение этой функции и качества на правителя оставалось уже только технической проблемой. Само безликое «могущество» могло быть приписано как императорской персоне, так и государству в целом. Нарастание могущества, сопровождавшее рост государства придавало все большую значимость самому понятию государства и реальное сопоставление статусов «господин – раб» ясно демонстрировало эту тенденцию. Включение в ситуацию восточных теократических идей и практик еще более ее усугубило. Представления о всемогуществе при поддержке самого массового сознания и без особой инициативы сверху вскоре были распространены как на сферу религиозной, так и политической власти. Императоры приобретали сразу и статус «божественности», и статус «величества» или «могущества».

Семитская мысль принесла на Запад еще и понятие всевышнего, одинаково применимое как к Иегове, так и к ваалам. Боги представлялись всемогущими, поскольку они властвуют над судьбой, в свою очередь управляющей вселенной. Такое понятие о всемогуществе выглядело как дальнейшее развитие древней автократии, которая издревле признавалась за ваалами. «Расстояние, отделявшее человеческое от божественного, у семитов всегда было гораздо значительнее.». Азиатские культы распространили в римском обществе представление об абсолютной неограниченной власти Бога над землей. Апулей называл сирийскую богиню «госпожа и мать всех вещей». Ваал – «господин неба» – представление, которое проникло в западное язычество вместе с мистериями сирийского Ваала. Это бог «без начала и без конца», и сирийские жрецы вкупе с еврейским прозелитизмом способствовали возведению в религиозную догму того, что прежде было не более чем метафизической теорией. Семитские боги стремились стать «все-богами», отождествляя себя с природой в целом. Натуралистическим образом интерпретированная греческая натурфилософия становилась ощутимым руководством к действию», идолы обретали телесную власть.

Прагматизм пунических народов проникал в Рим вместе с их культами. Миром движет страх, и потому сердце мира – зло. Отсюда вера в то, что смерть сильнее жизни, а мертвый сильнее живого. Это была религия силы и страха, «поклонения насилию, деньгам и богам, жестоким, как звери». Г. К. Честертон оценивал судьбоносные для Рима события Пунических войн как великое столкновение Европы и Азии, основанное на категорическом противостоянии между их религиозными принципами. Психологическая направленность, свойственная адептам восточных культов, отличалась жадным стремлением к достижению практического результатов, к вызову духов террора и принуждения, которое осуществляют могущественные и темные силы. В глубинах психики пунических народов эта странная разновидность «унылой практичности» связывалась с именами финикийского Молоха-Ваала («господина»), в греко-римском пантеоне им соответствовал только Сатурн. Связанная с этими представлениями «материальность» и пассивность души происходили из одного базового переживания Востока – это был «гносеологический аналог религиозного рабства, политических тираний, мифологических ваалов». Инфернальные литургии Карфагена, с их патологической неприязнью к жизни, натурализмом и пессимизмом, будучи реципированными западным язычеством, породили довольно экзотические модификации темных и теневых культов, некоторые из которых смогли даже сложиться в законченные системы религиозности.

К таким системам Плутарх относил и религиозно-философский стоицизм. Стоики делали своего бога началом всех зол: он либо не справляется с подавлением мирового зла, либо сознательно его допускает. В любом случае его деятельность не казалась позитивной. Но без зла не было бы и блага. Идея «олимпийства», ранее спасавшая эллинов от такого пессимизма, героическое начало, содержащееся в этой идее, делали героизм продолжением божественности. У азиатов же спасается именно погибший, потому, что он «спасается не из себя, но спасается как раб» из милости трансцендентной силы, и его погибель, как и его спасение, есть нечто для него внешнее и противоестественное, не проистекающее из самой его самости и природы. «Боги Азии сами были тьмой, а значит, так и не победили тьмы, а поэтому человек не чувствовал на себе и в себе энергии победы и света». Поражает эта мрачная рациональность системы, предписывающей убивать в себе всякую жизнь во имя счастья, постигаемого как бесчувственность и покорность судьбе, что и роднило стоицизм с темными культами Карфагена и Сирии70.

Уже древние месопотамские божества присваивали себе отдельные властные и политические функции. В обществе, составлявшем целую вселенную, одни из них олицетворяли абсолютную власть принуждения, другие – мощь как таковую. Мощь всегда вызывает одновременно страх и надежду в человеке. Эта мощь – законная сила, выраженная в поддержке государства, и опора для богов. Наличие во вселенной множества воль и сил поэтому не порождало анархии и хаоса. Для каждой из них существовали пределы, в которых они действовали, задачи и службы, которые они выполняли, что и превращало вселенную в структуру и организованное целое. (О. Шпенглер характеризует такую систему как «мировую пещеру», символ, свойственный магическим религиям.) Происхождение же мирового порядка связывалось с долгим конфликтом между двумя началами, силами, выражающими соответственно активность и пассивность.

Первая победа над бездействием одерживалась при помощи одной лишь власти, вторая – уже при помощи власти, сочетающейся с силой. Древнее восточное мышление воспринимало власть как силу, внутренне присущую приказу, т. е. магии, заключенной в заклинании: эти приказы были законами самой природы71. Божественное слово было источником и активном началом всякой власти, поднимающей космос и общество из хаоса и анархии и преобразующее его в структурное целое. Мощь, отождествляемая с природой и ее законами, стала представляться естественным атрибутом властителя и силой, способной воздействовать посредством магических механизмов на окружающий мир (а вера в «королей-целителей» еще долго сохранялась в средневековой европейской культуре). Могущество символизировалось такими идейными атрибутами, как «величество» и «слава».

Правитель пребывал на своем троне, «опутанный сетями детально разработанного этикета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые, нарушая гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу.»72.

Из-за отождествления личности царя с безличным и неумолимым порядком небес царская власть получала в свое распоряжение огромное количество энергии: политическое могущество самодержца расширилось за счет стихийных и сверхъестественных сил, которые стали ему приписывать. В значительной мере сходством царской власти с солнцепоклонством было то, что царь, как и Солнце, источал свое могущество на значительное расстояние, не говоря уже об актах «наложении руки»73.

Аристотелевское противопоставление potestas и auctoritas указывает на производность власти от необычного феномена, который являет собой авторитет. Это – особый «ускользающий элемент, который придает власти ее особенный характер законности, тем самым возвышая ее над простым грубым применением силы». Власть же по определению предполагает законность и легитимность, незаконная власть есть только противоречие в терминах. Власть в собственном смысле есть сочетание силы и авторитета, если понимать ее как порядок, конституирующий человеческое общество. Авторитет придает власти черты инстанции, которая «навязывает себя, поскольку имеет на то право», без легитимации авторитетом от власти остается только маска силы74. (Ханна Арендт как-то заметила: источник авторитета при авторитарном режиме всегда выступает как сила внешняя и высшая для производной от него власти. Именно из этого источника, трансцендирующего политическую область, власть получает свою авторитарность, т. е. законность, которая может ее ограничивать. Авторитарное правление всегда авторизовано, т. е. легитимировано чем-то трансцендентным по отношению к сфере голой силы.)

Нечто извне и свыше привходит, придавая власти ее легитимность, иначе говоря, авторизуя (и тем самым легитимируя) власть как истинную власть, а не просто силу. Авторитет, рожденный римским правом, сводился к ощущению чего-то непреходящего и консервативного: если чему-то было положено основание, то обязанностью всех будущих поколений становилось сохранение этого установления. Авторитет вписывается в эту связь вещей, которую ныне живущее поколение призвано поддерживать, чтобы продолжить жить на той же легальной основе, от каковой оно и произошло: здесь авторитет выполняет функцию очевидной легитимации власти. Цицерон говорил, что если potestas, преходящая власть, которая просто и тупо навязывает себя, принадлежит народу, где бедные и плебеи составляют аморфное большинство, то auctoritas, авторитет, принадлежит Сенату, носителю устойчивой традиции. Правительство будет легитимным, если оно создано в согласии с закономерно действующим порядком своего предназначения. Для этого необходима метафизическое сближение людей текущей современности с ушедшими поколениями первого изначального времени, эпохи основания Рима, т. е. непрерывность традиции, тянущейся от времен мифа к современности.

Вместо идеи добра религия Рима создала некую отвлеченную идею Фортуны, которая смогла затмить собой обожествленные добродетели, но не смогла органично соединить их в себе. Конкуренция Фортуны взяла верх, но став объектом религиозной интеграции, она лишила ее этического характера. Предметом почитания стал «гений императора». Это, правда, еще не было окончательным обоготворением живого человека на восточный манер, ведь тогда в Риме поклонялись не самому императору, но только его гению: «Рим настолько был проникнут духом юриспруденции, с ее тонкими определениями и дистанциями, что это различие, при всей его субтильности, было ему понятно», – “Гений императора” занял место гения римского народа». Тем самым произошла давно ожидаемая централизация вполне умозрительных обожествленных добродетелей, наконец-то нашедших своего ощутимого носителя. Фортуна отступила в тень. Со старыми богами новое обожествленное существо этимологически связывалось теперь двойным именем «Меркурия – Августа»75: родилось представление о богочеловеке, всемогущем и бессмертном. Соответственно выявлялась и его связь с небесным отцом: в римскую религию быстро входили эллинистические по сути начала трансцендентности и субстанциональности. Римское правовое мышление этому активно сопротивлялось, но отделенная от светской духовная власть, институциализированная в понтификате и авгурах, все же подспудно сохраняла тенденцию к ожидаемому новому объединению, реализовав ее именно в форме «гения императора» и тем самым найдя столь необходимый синтез для теперь уже окончательно обожествленной власти.

В это же время символическая связь солнечного божества с идеей царского сана достигает высшего уровня. Мистическая «солнечная сила непобедимости и славы», проникая в вождя и правителя, делает его более чем просто человеком. Рождается культ сверхчеловека. Соответственно возглавляемая им империя также приобретает статус «священной империи», образования, поддерживаемого трансцендентной силой и выступающего в качестве видимого проявления этой силы. Цезарь верит теперь во что-то большее, чем в возможности простой человеческой личности, он верит не во внешнюю обожествленность или сирийско-семитских «спасителей», но в мистическую, таинственную силу судьбы и победы. Это – уже фатализм высшего и имманентного характера, скрывающей свою изначальную силу. Именно в функции принципа «Regnum» появилось на свет идея вечности Римской империи. Это была метафизическая идея наделения вечной жизнью и достоинством «всегда и везде», наделения политического мира основным качеством цивилизации – мужественной духовностью76.

Простое численное превосходство не влечет за собой легитимности. И в этом заключен главный скрытый порок демократии. В нормальных условиях жизни большинство избирателей действительно выражает взгляды более или менее разумные. Но большинство, лишенное духа, не способно принимать ни судьбоносные решения, ни верно оценивать чрезвычайные обстоятельства, ни адекватно понимать суть политической традиции. Легитимация власти в Риме имела место лишь тогда, когда казалось возможным связать новое принимаемое решение со всей совокупностью уже принятых прошлых решений и когда новое решение могло быть представлено как вполне гармонирующее с непоколебимым «первым основанием». Сенат тогда выступал в роли «свидетеля и гаранта вечности» и придавал принятым решениям власти необходимый авторитет, опирающийся на традицию, рассматриваемую в ретроспективе основания и существования вечного Города. И поскольку сам проект основания Города есть проект вечный, учреждающий себя на все времена, постольку и утверждение решений правительства посредством авторитета оказывалось равносильным их включению в надежный континуум изначального замысла основателей. Сенат не создавал законов, он их только хранил, однако авторизация, исходившая от него, была, конечно же, более, чем простым советом, но менее, чем приказом, – это было мнение, которым нельзя было безвредно для себя пренебречь (Теодор Моммзен). Тогда это было бы нарушением религиозного порядка, и только такое мнение принимало форму надежного мерила законности. (Я. Буркхардт подчеркивал, что в Римской империи абсолютизм предполагался сам собой, действуя «нестесненно и идеологически непредвзято». «Послушание не было плодом доктрины, требующей для своего созидания больших трудов и систематических усилий». Вместе с тем империя не вмешивалась в дела частных лиц, не стремилась создать большой армии бюрократов.)77