Теневая сторона закона. Иррациональное в праве

У Гесиода, как позже у Софокла, боги упорно противятся любому успеху и любому счастью, возвышающему человека над миром, поскольку в этом они резонно видят реальную опасность вторжения этих смертных существ в сферу их безраздельного господства. Власть и Мудрость постоянно указывают человеку на его действительное и незавидное положение. В платоновских «Законах» неоднократно указывается на сходство человека и марионетки: «человек-игрушка» подвешен на ниточках – надеждах, страхах, удовольствиях и страданиях. Здесь Бог, а не человек является «мерой всех вещей». Внедренное божеством в человека «демоническое» действует под влиянием неких тайных сил. Даже человеческая добродетель оказывается основанной не на знании или на «правильном мнении», а на привыкании к условиям жизни и определенным «благотворным мнениям». Платон был уверен, что большинство людей могут быть вполне добропорядочными и законопослушными гражданами, обходясь лишь «правильно подобранными напевами», т. е. назидательными мифами и этическими лозунгами. «Можно сказать, что в принципе Платон принимает дихотомию Буркхардта: рационализм для немногих, магия для многих».

Однако и сам платоновский рационализм сформировался из идей, которые сами до недавнего времени были магическими31. В «Поэме о законности» Солон уподобляет «канон, т. е. правило и руководящее начало, которым следуют подпевающие в хоре, закону, установленному властью на основе божественного предписания. (Макс Шелер отмечал склонность эллинистического мышления к непременному упорядочению и космизации картины мира, предполагающей априорную иерархию ценностей: «Чем выше формы бытия, тем больше они возрастают не только в своей ценности и смысле, но и в своей силе и власти», – и указывал на неизбежную реакцию на это упорядочение, обнаруживаемую уже в дионисийском движении и эллинистической догматике32. Природа воспринималась тогда как изначально стихийная и иррациональная сила, противопоставленная рационализму воображаемого.) Истинно античным представляется определение мифа как запечатленного в образах познания мира во всем его великолепии, ужасе и двусмыслии его тайн. Страшные и переплетенные между собой корни земли и всесущего, пребывающие в вечной бездне вихрей над Тартаром, вызывали у греков одновременно трепет и отвращение (Гесиод. Теогония). «Чудесный мир эллинской мифологии был насквозь материален и чувствен. В нем все духовное, идеальное, ментальное – вещественно»33. Логика мифа утверждала мнимую возможность как вполне представимую, создавая тем самым особый вид иллюзии, амфиболию, именно таковой и является «тень», этот «беспредметный предмет». Любой чудесный акт в мифе – всегда естественно-законный акт, который не нуждается в дополнительном рациональном интерпретировании: закон абсолютного достижения цели определяет здесь и абсолютность преодоления любого препятствия или разрешения любой проблемы. Любое желаемое мгновенно реализуется.

У Гесиода справедливость Зевса касается только мира людей, у Гераклита она уже переходит с морального уровня на космический, Зевс становится конечной причиной, которая приводит вселенную в движение и придает ей смысл. Однако эта причина все еще скрыта от глаз и истинная гармония не может быть иной, как одновременно присутствующей и отсутствующей. Человек же может найти истину и тайну вещей в самом себе, обнаружив, что «все есть одно», и это единство целого и есть сама цель Бога, который изнутри вещей управляет ими34.

Рок, абстрактный или персонифицированный, диктовал нормы жизни, вычисленные при помощи звезд или объявленные оракулом, которые в силу этого становились неоспоримыми. Отказ от их исполнения означал смерть. Нормы божественного Закона были растворены повсеместно, смутно проявляясь в знаках, знамениях и пророчествах, законы, устанавливаемые царями и реформаторами (Солоном, Ликургом) были лишь угадыванием, узнаванием уже существующих предписаний. Законодатель выступал не более чем комментатором и чтецом законов. Отраженный «свет» законов, несомненно, был более тусклым, чем сам его первоисточник, а судьба или рок были записаны на языке звезд или пророчества и оставалась непреодолимыми. Предопределение делало малоэффективной свободную волю, еще не ставшую грешной, но уже бывшую преступной. Могущество Закона казалось абсолютным и непоколебимым.

Напрасно искать смысл в явлениях природы или действиях богов. Человеческому сознанию он недоступен, да и сам человек обречен на жизнь, заранее предначертанную ему. Однако греческая трагедия уже знала кое-что о человеческом бунте против слепых сил рока и попытках сопротивляться ему. Человек попытался разгадать тайну (Эдип у Сфинкса) и смысл божественного Закона (Райнхальд Нибур говорил о неизбежных «полутенях тайны, окружающей любое проявления смысла»): у греков судьба или мойры представлялись началом, поставленным выше свободы действия и выбора людей и богов и делающим из мира нечто, что действительно олицетворяет собою порядок. Греки представляли вселенную как одно целое, организм, управляемый собственными законами, поэтому задача человека состояла в том, чтобы проникнуть в тайны уже существующего мирового порядка. Трагедия же охраняла этот порядок, позволяя гражданам эмоционально и гармонично разрешать в том фиктивном мире, куда она уводила зрителей, все страдание и конфликты повседневной жизни: она хоть и была консервативна, но не мистифицирована35.

Герои Софокла искали величия перед лицом богов, полагающих этим поискам предел. Мысль колебалась между ужасом и надеждой, и эта двойственность всегда делала трагедию незавершенной: свет и тьма попеременно одерживали здесь свои победы. Казус Антигоны особенно показателен для оценки этой двойственности. Героиня оправдывает свой поступок подчинением божественному Закону, «неписанному и вечному», открытому ей ее же совестью, который должен возобладать над указом, изданным безрассудным владыкой. С самого начала драмы героиня олицетворяет «свет», как бы гарантирующий, что человеческое существование вовсе уж не окончательно обречено на беспросветную тьму. В Креонте же олицетворен тот самый порядок, в рамках которого государство руководит мыслью и действием. Даже его боги подчинены этому порядку, подобно всем простым гражданам. В то время как Креонт соотносит и подчиняет человека, богов и всякие духовные ценности представляемому им политическому и правовому порядку, Антигона, не отрицая в целом прав государства, ограничивает их своими действиями: «декреты человека. того человека, который говорит от имени государства, не могут взять верх над вечными законами, которые хранит в себе совесть». Тем самым Антигона утверждает более высокую реальность мира духовности, стоящую над политическим порядком. Но это уже есть порождение совершенно новых принципов «естественного права»36.

У Эсхила боги, прежде бывшие исключительно существами со сверхъестественной силой и человеческими слабостями, наделяются атрибутами благости и правосудия, приобретая тем самым этическое значение. Понятия безнравственности и правонарушения у него уже малоразличимы. Эта тенденция становится особенно очевидной с точки зрения теории возмездия и искупления. Здесь ареной божественного правосудия становится земная жизнь. Правосудие имеет по преимуществу карательный характер, и кара постигает не только виновного, но распространяется на потомство. При этом Эсхил наделял наказуемого за грехи предков определенными негативными качествами, которые сами по себе уже обусловливали новое преступление. Здесь играл роль не только слепой рок, но и свободная воля человека (умиротворение совести и очищение символизировались различными внешними церемониями: погружением в воду, вытиранием тела преступника и пр.)37.

Человек изначально обречен на страдания в этом мире. В греческом сознании, правда, еще не появилась категория греха, которая должна была стать устойчивым состоянием воли и болезни человеческого сознания, ее место здесь занимало понятие «нечистоты». Причем у Гомера нет четкого представления о нечистоте как наследственном или заразном заболевании, и это всего лишь «пятно», которое имеет внешний характер, вполне натуралистический. В моральную сферу это представление перейдет позже, как и соответствующее ему понятие очищения. (Хотя уже архаическая эпоха сделала акт очищения основой своего религиозного института – Дельфийского оракула, а позднее это понятие незаметно превратится в устойчивое гнетущее чувство и категорию вины.) Вина появляется, когда проявляется Закон. Кроме того, вина предполагает наличие свободной воли. Но еще у Эсхила человек вообще почти что не участвует в драме, главные действующие лица здесь боги и герои, олицетворяющие силы и принципы. Люди карают нарушителя Закона из страха, как бы высшее возмездие не обрушилось и на них самих, если они будут терпимы к тому, кого преследует божественное мщение. Они не наказывают, а изгоняют из свой среды осужденного, делают изгоем. Преступивший Закон ответствен перед Богом, и общество не смеет его прощать.

Виновность является только результатом некоего объективного вменения: неотвратимый «талион» расположился на месте, которое по праву должна была бы занимать справедливость. Однако еще у Ксенофонта справедливость надзаконна, поэтому и власть без закона вполне может быть справедливой, хотя и абсолютной. Это – власть человека, который знает, как править, ведь правитель – это «живой и зрячий закон», тогда как сами законы «незрячи», а законная справедливость слепа. Хороший правитель с необходимостью творит добро, тогда как законы вовсе необязательно благотворны. Существует только одно оправдание власти – знание, но не сила, обман или избрание. Правление, «внимающее разуму», более легитимно, чем правление «выборных магистратов»38: «видеть» в этой ситуации означает познавать, т. е. быть просветленным.

Фемида (у которой, кстати сказать, глаза закрыты повязкой) привносит порядок в мир с помощью трех своих дочерей: Дике, отвечающей за право и судопроизводство, Эйрене, гарантирующей мир, и Эвномии, обеспечивающей правовой порядок. Возмездие соотносится здесь прежде всего с деятельностью судопроизводства: в «Оресте» Эсхил уже представляет, как на месте массового применения насилия появляется легальная судебная институция. В отличие от Фюстель де Куланжа, видевшего истоки права в религиозных феноменах, Дж. Фрэзер находил их исключительно в магии. Архаическая преемственность трона осуществлялась посредством убийства предшественника (психоаналитический аспект этой гипотезы можно найти уже у З. Фрейда). Это было связано с желанием сохранить нетронутой и в полноте сил магическую власть убитого царя и передать ее в целости преемнику. Идея жертвы, однако, не учитывает сакрального и религиозного аспектов власти, ограничиваясь ее магическими свойствами. Могущество мага не выходит за пределы управления имманентными сверхъестественными силами, которые он сам создает. Но обожествляемый владыка, «царь-бог» является посредником сакральной, абсолютно высшей силы, и явно превосходит мага39. Сакральная, религиозная санкция власти оказывается значительно более мощной в сравнении с санкцией магической. Отцеубийство (= цареубийство), как легальный акт престолонаследия, все еще просвечивает в контексте античной трагедии, но все более вытесняется этической и легитимистской мотивациями. Нормой становится Закон, а не ритуал и магия.

По ходу драмы нельзя однозначно решить, виновен ли Орест, мстящий за убийство отца посредством убийства матери. В соответствии же с архаическим «материнским правом» убийство матери должно быть наказано в строгом и обязательном порядке, однако по более позднему «закону равенства» за подстрекательство к убийству мужа мать также заслуживала строгого наказания, которое как раз и осуществляет сам Орест по причине отсутствия публичной юстиции. В этой неоднозначной ситуации за и против Ореста выступили одинаковое число судей, поэтому богиня Афина на основании презумпции «в случае сомнения выносится решение в пользу обвиняемого» и выступает в защиту Ореста40. (Ф. Ф. Зелинский подчеркивал тот явный приоритет, который уже Софокл отдавал праву перед законом, и в этом находил зачатки античного гуманизма41.)

Убийца – человек зачумленный, окруженный ядовитой атмосферой, зараженной дыханием смерти, одно его прикосновение губит землю. В Аттике даже судьи избегали прикосновения к убийце. Убийца должен быть изгнан из своей страны. У Эсхила земля, оскверненная кровью и оскорбленная преступлением, не дает всходов. Земля, как могучее божество, оскорбленное пролитием крови, может быть умилостивлена только жертвоприношением42.

У Эсхила особенно ярко выражено политическое противостояние властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и темных хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого на волне стихийного насилия. Природные стихийные силы сами по себе священны, их следует умиротворить только с помощью Фемиды, устава и закона. В «Оресте» небесные олимпийцы неожиданно предстают как силы, стоящие на службе у хтонических сил подземного мира, и обращение к Персефоне, правительнице подземелья и Земли, и к мертвецам создает некий характерный «затененный фон» трагедии. Важная роль, которая принадлежит здесь также Афине и Гере, свидетельствует о старых еще связях женских божеств с близким им хтоническим миром. (На суде Ареопага убийца становился на «камень обиды», а мститель – на «камень непримиримости». При равном числе голосов судей Афина отдавала свой голос в пользу обвиняемого, который мог в предчувствии нежелательного для него исхода покинуть город. Изгнание было равно смерти. Душа убитого и сопровождающие ее эринии присутствовали тут же. Благосклонные богини («эвмениды») состязались с общиной, чья позиция в процессе поддерживала обиженного или обидчика, соответственно43.)

Уважение к мертвым и предкам в античном сознании означало прежде всего следование их стилю жизни, правам и заветам. Мертвые влияют на живых, их идеи проникают в наши души, они мстят за пренебрежение к установленным правилам и нормам (Овидий). Древний культ мертвых (столь характерный для религий Дальнего Востока) целиком базировался на традиции и обрядах. Законы непоколебимы, их авторитет обеспечен деятельностью ушедших поколений и их заслугами. Нарушить Закон – значит оскорбить умерших предков и богов, которые им покровительствовали. Мертвые вместе с живыми составляют целостный организм нации и государства. Их заветы и советы по-прежнему актуальны. Так, посмертные маски способны откликаться на свое имя (Гораций), а Цицерон полагал, что такие маски – олицетворение непоколебимой воли старших, превратившейся в Закон, ставший правом. Это – постоянно высказываемый императив «умолкнувшего большинства», наставление блюсти его порядки, исполнять введенные им правила44: законы мертвых живее законов живых.

У Софокла царство мертвых уже торжествует над идеей государства и демонстрирует свою силу перед олимпийцами, защищающими государственный порядок. Ведь мертвые принадлежат подземным богам, и ни царь, ни олимпийцы не имеют на них никаких прав. Как замечает К. Хюбнер, если у Эсхила эти конфликты всякий раз ведут к соглашению и компромиссам, то у Софокла весы явно склоняются в пользу «царства Земли и ночи». Антигона преступает государственный закон, но подчиняется предписаниям подземных сил. У Софокла человек остается только ареной игры божественных сил, и его вина здесь имеет объективную, но не субъективную причину. Однако ответственность все же остается на самом человеке, более того, и наказание может распространяться даже на третьих лиц, которых трудно обвинить в умысле или даже неосторожности45. По-видимому, здесь просматривается нечто более важное, чем арифметическая эквивалентность вины и наказания, нечто более действенное, чем только угроза и страх. Действие закона осуществляется в туманной и аморфной среде, его проявления непредсказуемы.

Однако поэтическая интерпретация Закона как «тусклого стекла» у греков имела вполне прагматическое значение. «Поэзия» организовывала окольный путь взаимодействия, посредством которого одна сторона предпринимает нечто в отношении другой, но в смягченной форме, оказывает на нее задуманное влияние, не бросая ей прямого вызова. Под прикрытием поэтического образа, завуалировав суть дела, Закон проводит свою стратегию: он «работает на расстоянии, исподволь и тем самым не дает власти возможности защищаться и обвинять». Платоновскому диалогу часто приписывают наличие тонкой организации, которая своими эффектами паузы и контраста наводит на мысль о существовании иного порядка, сотканного из намеков и аллюзий, на мысль, остающуюся втуне и не поддающуюся прямому выражению. Эту мысль невозможно облечь ни в какие формулы, но возможно постичь с помощью интуиции и просветления. Ведь Дельфийский оракул «не говорит, но и не скрывает». Знак, появляющийся из промежутка между словом и умолчанием, явно связывает действительность с потусторонним миром: его предназначение – служить посредником между видимым и невидимым46. (Схожую роль в аналитике мифа играет специфическая фигура «трикстера». В ней, по замечанию Рене Жирара, следует распознавать первую систематизацию одной из двух великих теологий, возникающую из сакрализации жертвенного акта, – теологию божественного каприза. Другая теология – это теология божественного гнева. Бог, хотя в принципе добр, но временно может преображаться и в злого бога47.)

В драме Эсхила старцы, слушающие пророчества Кассандры, называют их «бельмастыми», т. е. темными, непонятными, не подозревая того, что сами они поражены слепотой. Ведь грек воспринимает мир прежде всего глазами, а тот, кто не в состоянии видеть, сам невидим, а значит, нереален. Только явленное и обозначенное может лежать в основании человеческих размышлений и действий. То же, что находится в «тени» и невидимо глазом, не входит в человеческие компетенцию и юрисдикцию. Божественный закон может действовать только опосредованно через систему символов и знаков. Само по себе божественное уже есть тайна и порядок. У него имеется свой собственный Закон, скрытый за неведением и могуществом. Божество царствует непредсказуемо: все предчувствия и предположения, «тот туманный язык, на котором оно обращается к нам, словно пузыри, поднимающиеся из глубины пропасти к сфере человеческого» (А. Боннар). Это не более чем только признание его присутствия, нуминозное, проявленное в акте иерофании, однако все это никак не позволяет понять его или судить о нем. Для человека это не столько предопределено, сколько лишь еще один случай убедиться во всеведении бога и созерцать Закон и необходимость.

В греческой трагедии разве что только хор выражал твердую уверенность в существовании непроходящего, утверждая присутствие за пределами видимого чудесной и неведомой действительности. Вселенная здесь обращается к человеку так, как будто он всезнающ. Фридрих Ницше, правда, весьма иронически оценивал представление о трагическом хоре как о некоем образе «народного представительства» или даже как об олицетворении зрителя трагического действа (так полагал Ф. Шлегель). Опасность отнюдь не заключена в том обстоятельстве, что к человеческому знанию всегда примешана значительная доля невежества, а мир, в котором человек существует, движим некими тайными причинами, о которых он и не подозревает. Софокл предупреждает: человек не ведает о той совокупности сил, равновесие которых обусловливает жизнь мира. Его добрая воля, находясь в плену у его собственной слепоты, не может защитить его от несчастий. И Софокл превращает саму слепоту Эдипа в вечный символ, вещающий о том, что только во мраке своем тот познает иной свет и по-настоящему приближается к знанию неведомого: «Слепой видит взором невидимое, тогда как зрячий остается погруженным во тьму»48. Но античное мышление, в отличие от мистического, воспринимает этот удивительный и дотоле невидимый мир как нечто чуждое, которое следует изгнать из человеческого сознания. Божественный мир пропастью отделен от человеческого. Божественные законы не могут быть в принципе познаны, а значит, и применимы людьми.

Сам Зевс или сошедший на землю царь человеческого рода выступал в роли не законодателя, но только судьи. В его распоряжении находился целый арсенал «фемид», представлявших отдельные и не связанные между собой судебные приговоры и решения. Обычай как правовой источник появится позже, и между ним и фемидами будет еще некоторое время находиться «дике» как некий средний феномен. «Дике» была прежде всего формулой (которая только позже будет отождествлена с самим правом), соответствующей конкретной ситуации, и поэтому роль судьи заключалась прежде всего в ее правильном выборе49. Понятие же о «правде» и «неправде» в древнем праве связывалось не столько с обычаем и привычкой, сколько с судебным решением: уже термин «дике» означал справедливость, т. е. правильный выбор.

Эдип – самый знаменитый образец того поведения, что позже назовут «трагической иронией» (это будет остро пережито романтизмом, попытавшимся объяснить этим явлением даже сам ход всей политической истории). Герой полагает, что поступает правильно, совершает свои поступки, руководствуясь благовидными мотивами, действует, как ему кажется, наверняка и тем самым неуклонно стремится к своей гибели: «Как будто за сценой таится некая скрытая сила, насмехающаяся над человеком, ловящая его на приманку его собственного разума и ведущая его туда, куда ей угодно»50.

Установленный порядок, который угадывает уже слепой Эдип, духовно прозревая, есть не тот порядок, который может постичь обычный человеческий разум и к которому он мог бы быть причастен, не та область божественного, которая имела бы целью человека, не провидение, которое учитывало бы выполнение им моральных норм и желало бы ему блага. Следует уберечь человека от неуловимых законов этого порядка: ведь если человеку случится постичь «глубинную святость», находящуюся в недрах вселенной, то она будет восстанавливать свой нарушенный порядок как раз за счет виновного, и его наказание будет выглядеть тогда только как автоматическое исправление совершенной им ошибки и не более того.

Что бы человек ни предпринимал, результат его действий будет для него всегда неожиданным. Что бы Эдип ни делал для того, чтобы избежать предупреждений оракула, он получает то, что должен был получить. Запрещающие или препятствующие законы не могут предотвратить роковых последствий, поскольку над ними самими господствует более высокий Закон. Наказание неотвратимо находит свое преступление, пусть даже через длинный цикл совпадений и случайностей. Кольцо все равно замкнется, и Экклезиаст только подтвердит трагическую верность мифологического представления о «вечном возвращении».

Негласной и изначальной логической предпосылкой мифологического сознания всегда является «ложное основание», когда посылка, необходимая для вывода, заключается, принимается заранее в качестве молчаливого допущения. Такое основание есть первичное волеизъявление, именуемое «античный рок», роль которого в воображении мифотворца играет абсолютная сила творческого желания. Отсюда абсолютизм закона. Там, где исход не может быть обнаружен явно, там выступает на помощь сила опосредствованная: вещание – оракул земли и неба (Олимп) или подземного мрака51.

Действия трагических героев наталкиваются на скрытую и коварную силу судьбы. Закон тоже оказывается на ее стороне. Он сопротивляется, как может сопротивляться деятельности структура. В античном представлении власть статична и консервативна по сути. Герои-революционеры и реформаторы только тогда могут преобразовать ее, когда они сами ею обладают. Античная революция – это всегда революция сверху. Все остальное – только бунт и стихия. Конфликт Закона и стихийной силы (между Креонтом и Гераклом) вполне может вылиться в голый произвол первого, когда будет нарушен божественный порядок: наличие власти еще не означает присутствия законности.

В греческой трагедии парадоксальным образом складывается ситуация, когда герой фатально лишен власти, в то время как антигерой ею облечен. Так и Креонт олицетворяет собой доведенную до крайнего выражения власть, смысл которой заключается уже в ней самой. Подлинный же героизм оказывается в оппозиции к власти. Героические «архэ» – необоримые стихии противостоят идее Закона как ограничению всякой стихии, идее справедливости и светской власти: «По мере своей секуляризации светская власть царя все меньше нуждается в причастности человека к сакральному архетипу героя. Идея государства диалектически снимает идею героя: герой умирает в государстве точно так же, как магия умирает в мифе, шаман умирает в “священном короле”»52.

Чтобы стать эффективными, власть и Закон должны быть сакрализованы. Драматизм ситуации как раз и заключается в той роли, которую в мире играет «тень», или секуляризованная, неосвященная власть. Требуется «кивок божества» (Э. Бенвенист), превращающий слово в дело, божественное одобрение, жест, чтобы придать власти значимость и действительность. Э. Каннети проводит символическое различие между двумя типами властителей. Один – «священный король», обязанный находиться в одном и том же месте, тождественный себе и не подверженный изменениям. Ему запрещено собственное превращение, хотя по его приказам происходят бесчисленные превращения других, их возвышение или унижение. Неизменный, он изменяет других по своему произволу.