Разум веры. Введение в основное богословие

Христос есть основание всего христианства, а потому восприятие Его образа должно обосновывать и нести на себе всю христианскую веру. Но для этого недостаточны вероятностные суждения. Чтобы функция обоснования была исполнена, требуется очевидность, «и очевидность не субъективная, а объективная». Бальтазар подразумевает под ней такую очевидность, «которая самим феноменом сияет и высветляется, а не такую, которая обосновывается через удовлетворение потребностей субъекта» (Balthasar, 1988, 446). Таким образом, образ откровения должен сам собой подвигать человека к согласию, поскольку он выполняет определенную функцию для него и может послужить достижению человеком его предназначения.

Такая объективная очевидность кажется возможной, когда в образе откровения проявляется нечто само по себе ценное и воспринимается человеком. Однако «субъективное условие возможности восприятия (…) ни при каких обстоятельствах не может вмешиваться в состав объективных доказательств предмета или просто создавать и заменять их» (Balthasar, 1988, 447). Вся достоверность откровения утверждается, по Бальтазару, на том, что оно не подчинено человеческим потребностям и обусловленностям и не зависит от них, но являет себя как то, что само по себе ценно, и ценно в высшей степени. Это чудо, светящее из самого себя, и именно как таковое оно убеждает и побуждает к согласию.

И как таковое само по себе ценное открывает себя единственно Божественная любовь. Она есть то, что в образе Иисуса – Его вочеловечении, смерти на кресте и воскресении из мертвых – оказывается доступно восприятию. Эта любовь есть то, что для человека в высшей степени великолепно, чудесно и непостижимо, чего он не может исследовать, но может лишь позволить этому захватить себя, как захватывает и приводит в восторг великое произведение искусства.

«“Понимание” открывающегося в обоих случаях не есть подведение под искусственные категории знания; ни любовь в свободе своего дара, ни красота в своей бесцельности не “aufzuleisten”[59] (Рильке), и тем более “потребностью” субъекта. Редукция к “потребности” была циническим надругательством эгоизма над любовью; лишь в принятии чистого дара со стороны Возлюбленного может любящий обнаружить полноту своей любви» (Balthasar, 1966, 34 след.).

С этим способен согласиться и разум. Он, согласно Бальтазару, не вступает заранее в игру с верой, как введение к ней, но «выполняет подчиненную вере функцию» (Körner, 1987, 144). Только так может он отдать должное откровению, ибо слава открывающей себя Божественной любви понуждает и разум к самоосознанию и исправлению. Требуется «покаяние не только сердца, которое перед лицом этой любви должно признать, что до сих пор не любило», но и «покаяние мысли, которая до того должна заново научиться тому, что такое любовь» (Balthasar, 1966, 40). Только тогда разум сможет раскрыть для себя полноту смысла откровения, так что не существует познания достоверности веры, которое было бы полностью независимым от согласия с откровением. Пожалуй, есть «начальное понимание образа откровения, в котором нельзя отказать естественно-историческому человеку, на которое он постоянно наталкивается и которое требует объяснения». Он может при помощи своего разума познать и проследить контуры и пропорции этого образа. Но такое познание будет «схематичным, начальным, ущербным». Лишь после того как человек совершит акт веры, «он понимает, что это за милость – быть привлеченным Богом, когда наше собственное бессилие преодолевается силой Христа, а с ним и все спроецированные субъективностью предвосхищения мысли и воображения преодолеваются совершенно иной очевидностью, которая происходит из самой вещи» (Balthasar, 1988, 182 след.).

Этим определением отношений между разумом и верой обусловлен профиль основного богословия как «созерцательного учения». Отсюда путь к откровению в основном богословии состоит «не в опосредовании его для нехристианских “пространств понимания”» (Disse, 1994, 152). Напротив, речь идет скорее о том, чтобы подготовить почву к надлежащему восприятию откровения, при котором оно сможет явить само себя. Бальтазар называет здесь четыре задачи, в разработке которых основное богословие способно дать проявиться «объективному качеству» откровения Христа:

1. «Созерцательное проникновение в собственные пропорции, очертания и равнодействующие образа»;

2. «Верификация образа веры в экзистенции», когда проявляются как ее «экзистенциальная мощь», так и «ее собственная жизненность»;

3. «Саморазличение образа от всех остальных мировых религиозных образов», чем показывается присущая ему объективная очевидность;

4. «Доказательство того, что этот образ ускользает от всякого, кто не удерживает его в поле зрения» (Balthasar, 1988, 463).

Главное стремление Бальтазара состоит в защите откровения и веры Христовой от субъективистского приспособления и масштабирования. Против них он подчеркивает «объективизм веры» (Balthasar, 1988, 174). Все человеческие пред- и приданности к откровению он подозревает в желании ограничить его и манипулировать им. Но, естественно, Бальтазар также знает о том, что откровение хочет и должно достигнуть человека, быть им воспринятым. Оно есть не менее чем «удовлетворение… всего философско-мифологического человеческого вопрошания» (Balthasar, 1988, 138). Откровение, таким образом, не есть что-то чуждое человеку, но встречает его в его сердце, в глубине. Но чтобы эта встреча произошла, человек должен себя к откровению приблизить и приспособить – именно так, а не наоборот. «Речь идет… о некоем соответствии между человеческой экзистенцией как целым и образом Христа; не только интеллектуальные, но прежде всего экзистенциальные условия должны быть соблюдены, чтобы образ, отвечающий этой целостной экзистенции, нашел в ней для себя слух» (Balthasar, 1988, 446). В этом смысле Бальтазар соглашается также с «так называемым “методом имманентности” Блонделя» (Balthasar, 1988, 446). Но для него является принципиальным то, что образ откровения независим от предпонимания человека, его ожиданий, потребностей или опыта. «Предпонимание, в сущности, не есть нечто такое, что субъект привносит как вклад в христианское познание, оно само необходимо дано ему в простом, объективном факте, что Бог стал Человеком и тем самым привел Себя в соответствие общечеловеческим формам существования и мысли. Но Свое особенное бытие Он может сообщить в этих всеобщих формах лишь от Себя» (Balthasar, 1988, 447).

3. Ойген Бизер: герменевтическое основное богословие

Исходным пунктом для опубликованного в 1975 г. Ойгеном Бизером «Очерка герменевтического основного богословия» стала продолжающаяся детрадиционализация современного общества. Самоочевидность этого процесса лишила традиции легитимирующей силы. Поэтому Бизер (р. 1918) справедливо признает, что и христианство встало здесь перед новым мощным вызовом. «Вопрос о возможной преемственности в условиях разрыва, связанного с повсеместной утратой традиции, на самом деле является кардинальным вопросом веры в наше время» (Biser, 1975, 12).

Этой ситуации основное богословие ранее не отдавало должного, причем как экстринзецистское, строящее свою аргументацию на внешних проявлениях Божественной силы, так и пользующееся имманентным методом. Слабое место того и другого состоит в том, что оба метода ведут лишь к познанию достоверности предметов веры, но при этом остается незаполненной пропасть, отделяющая человека от самой веры (Fuchs, Kreiner, 1983, 401 след.). «Появляющаяся вместе с верой задача ее защиты от скепсиса и сомнения ставится не ею самой, но той инстанцией, которая сама считается очагом обращенных против нее возражений – разумом». Но это значит, что «к собственным факторам веры подходят и обсуждают их в рациональной перспективе, то есть с той точки зрения, с которой можно подойти к ней, но не с той, с которой следовало бы войти в нее». Уверенность, присущая вере, не может быть выражена таким способом. «Искажение пропорций и подмена смысла явились вредными, но и неизбежными последствиями этого» (Biser, 1975, 25). Тогда как экстринзецизм вел только к познанию, опосредованному внешними доказательствами, метод имманентности пытался ввести в игру лишь отдельное, личное вероубеждение, но не сделать веру сообщимой в процессе диалога. «Ни непосредственный, ни опосредованный – вот как может быть описан путь апории» (Biser, 1975, 70). Он мог достигаться в обществе и культуре, на которые наложило свой отпечаток христианство, но после утраты самоочевидности христианской веры в результате разрыва традиции он был утрачен.

То, что из этого вытекает, уже не в состоянии поддерживать прежнее основное богословие. Теперь верно, что «христианство должно здесь и сейчас быть открытым заново, совершенно так, как если бы это был творческий акт настоящего момента, а не наследство, полученное из древнего предания. Ибо действенную помощь людям этого времени может оказать лишь нынешнее, современное» (Biser, 1975, 13). Вера не дает обосновать себя в событии прошлого, которое впоследствии принимается за вероятное. Вера должна быть обоснована собственным настоящим.

Отсюда требуется новая концепция основного богословия как «идущего в ногу с духом времени» (Biser, 1975, 18; Fuchs, Kreiner, 1983, 402–404). Его адресатом уже не может оставаться всеобщий человеческий разум, но им должен стать человек в своей конкретной, исторически определенной ситуации жизни и веры. Только так вера может сделаться понятной в современности.

«Здесь поможет лишь некий, если угодно, “коперниканский” переворот. Если от разума и экзистенциального акта не получается прийти к вере, нужно посмотреть, не ведет ли к цели обратный путь. Это равнозначно, с методологической точки зрения, попытке – на первый взгляд кажущейся парадоксальной – отыскать исходную точку обоснования веры в самой вере» (Biser, 1975, 52).

Но это и есть современная вера с ее опытом, и опыт следует насытить пониманием, чтобы к нему можно было приобщиться. В таком смысле «вера должна быть обоснована герменевтически, то есть по образу акта понимания, который сам себя поддерживает. И это значит: ее собственная достоверность должна быть принята как она сама… помимо лежащих в ее основе доказательств» (Biser, 1975, 55). Таким образом, вера находит свое обоснование в текущей, исторически данной жизненной ситуации. Соответствующий опыт позволяет затем передавать себя далее. При этом утверждения в области основного богословия должны «быть не просто озвучиванием абстрактной аргументации; напротив, сообразно ситуации в человеческом мире их адресата им следует проявлять характер приглашения к диалогу, ибо только так они могут убедить его» (Biser, 1975, 52). Следовательно, речь также идет и о том, чтобы найти подходящий язык для передачи опыта, полученного при помощи веры. «Отсеченная от своей укорененности в истории спасения» (Biser, 1975, 62), вера может быть герменевтически обоснована только в речевом событии диалога. В нем устанавливается также и собственная уверенность веры.

С этой герменевтической точки зрения Бизер осмысляет далее и апологетическую задачу основного богословия. «Разработка препятствий, противостоящих вере в форме трудностей и сомнений», оказывается прежде всего работой с языковыми барьерами и поэтому должна посвятить себя «методам, направленным на их преодоление» (Biser, 1975, 56). Если этого недостаточно, если сохраняются скепсис и неприятие веры в откровение, то уже скептик или критик обязан обосновать свой взгляд (ср. Niemann, 1984, 442). И это обоснование будет принято только тогда, когда критические возражения достигнут, по меньшей мере, такой же степени очевидности, как и сама вера.

Таким образом, по сравнению с традиционным основным богословием, бремя доказательства здесь перевернуто – так как вера есть «акт понимания, который сам себя поддерживает», она не нуждается в сторонних обоснованиях. Поэтому и сторонние возражения не могут поколебать ее собственную достоверность. О столь последовательной герменевтической трансформации основного богословия, как та, что была предпринята Бизером, можно сказать следующее: «Обоснование больше не ориентируется на доказательство истины, но понимается как род внутренней удостоверенности» (Meyer zu Schlochtern, 1976, 349).

4. Петер Кнауэр: экуменическое основное богословие

Петер Кнауэр также развивал герменевтическое основное богословие в своем впервые опубликованном в 1978 г. труде «Вера от слышания» – «первом учебнике по основному богословию, в котором богословский прорыв Второго Ватиканского Собора был систематически отрефлексирован как ясно продуманная концепция и дидактически тщательно опосредован» (Verweyen, 2000a, 21). При этом особый акцент был сделан им на экуменической направленности. Кнауэр обосновывал это тем, что разделение христианства противоречит в сознании верующих его обязанности быть понятным для всех. Однако его основное богословие не стало надконфессиональным. Кнауэр не стремился также найти воображаемую «нейтральную» точку зрения по ту сторону различных исповеданий христианской веры. Его интенция заключалась не в том, чтобы «разные языки той же веры заменить одним единственным языком». Напротив, речь шла о том, чтобы «показать, как разные языки веры должны переводиться друг в друга» (Knauer, 1991, 16). Богословское основание и легитимацию для этого Кнауэр видел в утверждении Второго Ватикана, согласно которому между верующими во Христа есть «истинное общение во Святом Духе» (Lumen gentium, 15). «Это, кажется, говорит об уже существующем единстве между всеми верующими, которое усилиями к пониманию не может быть превзойдено, но с их помощью должно быть недвусмысленно принято» (Knauer, 1991, 17). Следовательно, в экуменическом основном богословии речь идет о том, чтобы «научиться взаимному переводу христианских теологий». Последние «вообще только в том смысле правильны, в каком они могут быть переведены друг в друга и распознаны как выражение согласия в вере. Только в таком переводе обретается богатство (“полнота кафоличности”) своей собственной веры» (Knauer, 1991, 224 след.).

Это экуменическое устремление вполне органично примыкает к герменевтическому концепту основного богословия. Ибо, будучи таковым, оно не может абстрагироваться от веры, как это произошло в основном богословии традиционного типа, где подход был, по Кнауэру, «в сущности неисторическим» в своем игнорировании того факта, «что мы уже давно в действительной жизни столкнулись с христианской вестью» (Knauer, 1984, 204). Поэтому в герменевтическом основном богословии, согласно Кнауэру – и здесь он акцентирует иначе, чем Бизер, – должна идти речь о понимании оснований возвещаемой в этих обстоятельствах веры.

«Что такое, в сущности, вера? Как относятся друг к другу ее содержание и акт, или что следует для понимания содержания веры из того, что она может быть воспринята как истинная только в таком познании, которое принесено Святым Духом? Какого рода уверенность присуща вере, и на чем она основана? Что в человеке представляет собой точку соприкосновения с верой? Какие предпосылки доступны только изнутри самой веры, и какие могут быть распознаны также помимо вероубеждения? … И, наконец, как может вера давать отчет не только перед тем, кто уже верует, но и перед всяким человеком?» (Knauer, 1991, 16).

Отправной пункт для прояснения всех этих вопросов Кнауэр видит в притязании христианской вести быть «словом Божьим». Это предполагает возможность обращения человека непосредственно Богом и, вместе с тем, сообщества Бога и людей. Но это, кажется, противоречит смыслу понятия «Бог», особенно – примысливаемой к Нему непостижимости. Если, с библейской точки зрения, исходить из сотворенности мира, которую Кнауэр считает философски в строгом смысле доказуемой (ср.: Knauer, 1991, 43–56), то Бог является предметом одностороннего и безусловного отношения со стороны мира. Но как возможно сообщество человека с Богом при таком одностороннем и безусловном отношении мира к Богу? Так само понятие о Боге ставит наибольшее препятствие перед возможностью говорить о «слове Божьем». «Кто ссылается на “слово Божье”, кажется, ссылается на что-то совершенно невозможное. Поэтому разрешение вопроса об откровении требует особого внимания» (Knauer, 1991, 87).

Особое внимание и уделяется ему в христианском послании. Ибо тринитарное видение Бога, достигнутое в христианской традиции, дает критерий, позволяющий непротиворечиво говорить о пришествии слова Божьего. Реальное отношение Бога к человеку возможно, ибо оно может быть понято как включение человека в предвечно установленное в Боге отношение Отца к Сыну. Осуществляется оно через принятие Святого Духа, Который в Боге связует Отца и Сына взаимно, а затем опосредует и для человека сообщество с Богом. Это реальное отношение Бога к миру для мира самого по себе, однако, недостижимо, напротив, оно «возможно только как “сверхъестественное”, то есть как наше включение в любовь Божию к Богу, Отца к Сыну» (Knauer, 1991, 195). Итак, сообщество Бога с человеком может быть открыто и даровано только через слово Божье, которое человек способен воспринять лишь в вере. «Вера от слышания», гласит заглавие программного труда Кнауэра по основному богословию, с опорой на апостола Павла (Рим 10:17).

Таким образом, христианская весть способна сама прояснять свое притязание быть Божьим словом. Но этим еще ни в коем случае не доказывается ее истинность и достоверность. Ибо вера способна сделать саму себя истинной и достоверной только в вере, которая означает не что иное, как наполненность Святым Духом. Такая вера сообщает человеку уверенность в том, что он принят Богом в безусловной любви, лишая власти его страх за самого себя – источник всякого бесчеловечия.

Такое понимание веры также позволяет Кнауэру утвердиться в своих экуменических намерениях, осуществляя перевод с языка на язык между христианскими конфессиями. «Для понимания устремлений реформаторской теологии решающим является сознание того, что никакое сотворенное качество не может быть основанием для сообщества с Богом; в то же время, православная теология указывает на то, что сообщество с Богом возможно только во Святом Духе, связующем Лица воедино» (Knauer, 1991, 17, пр. 1).

Но то, что вера может доказать свою истинность и достоверность лишь в вере же, не дает ей иммунитета против непонимания со стороны разума. Правда, нельзя «веру ни выводить из разумных оснований, ни доказывать с их помощью или даже только делать приемлемой» (Knauer, 1991, 395), поскольку речь здесь идет о «сверхъестественной» действительности. Тем не менее, разум имеет важное, неотъемлемое значение для веры. Ему надлежит при помощи разумных аргументов преодолеть возражения, выдвигаемые против веры от имени разума. Ибо «ничто не может быть предметом веры, если противоречит разуму, сохраняющему свою автономию. В этом смысле разуму принадлежит даже преимущество перед верой. Также ради веры, и именно ради нее, нужно следить за тем, чтобы самостоятельность и критическая функция разума были соблюдены» (Knauer, 1991, 396). Разум защищает веру от ее искажения и снижения до суеверия. Истинной вера остается только тогда, когда она сохраняет свободу от суеверия, т. е. от смешения с такими допущениями и содержаниями, которые в принципе являются предметом знания и, следовательно, подлежат суждению разума. Чтобы предохранить себя от подобного губительного смешения, вера нуждается в разуме. Только при его поддержке она может оставаться чистой верой, исполненной Святого Духа.

5. Иоганн Баптист Мец: практическое основное богословие

Основное богословие И. Б. Меца (р. 1928) происходит из 60-х гг. ХХ века, из критического разворота против трансцендентальной теологии его учителя Карла Ранера и аналогичных богословских концепций, таких как экзистенциальная интерпретация библейского послания у евангелического теолога Рудольфа Бультмана. Общим для этих форм теологии, по Мецу, было то, что в них доминировали «категории интимного, приватного, аполитичного» (Metz, 1969, 100). Они представляли христианское послание в укороченном виде. В них «слово благовестия было понято как чистое слово-обращение, слово персонального самосообщения Бога, но не как слово общественно-значимого обетования» (Metz, 1969, 101). Религиозный субъект изолировался от общественно-политической действительности, к которой он, при этом, неотъемлемо принадлежал, и фокусировался всецело на своем спасении. Так, Ранеру Мец ставит в упрек следующее:

«Выработанное в трансцендентальной теологии субъекта понятие об опыте не имеет структуры исторического опыта. Оно погружает общественные противоречия и антагонизмы, которые исторический опыт болезненно проживает и в которых конституирует себя исторический субъект, в беспредметность некоего заранее известного “трансцендентального опыта”, в котором эти противоречия уже примирены недиалектическим способом. Трансцендентальная теология субъек- та поэтому работает как сверхлегитимация религиозного субъекта перед лицом исторического страдания человечества» (Metz, 1992a, 78).

Отсюда Мец усматривает как основную герменевтическую проблему в богословии отношение «между веропониманием и социальной практикой», подразумевая под этим «раскрытие социального потенциала веры» (Metz, 1969, 104). В ходе работы над своей версией основного богословия Мец снова и снова заостряет внимание на его социокультурном окружении. Он, в особенности, считает отличительной чертой последнего объяснение мира в логике эволюции – объяснение, укорененное в Просвещении и западно-буржуазной цивилизации, но также определяющее собой историческую диалектику марксистского материализма.

Это «понимание действительности, которое руководит научно-техническим овладением природой и предоставляет резервы для культа целесообразности, характеризуется понятием времени как пустого, эволюционно растущего в бесконечность континуума, в котором все беспощадно заключено. Оно исключает любое субстанциальное чаяние (treibt jede substantielle Erwartung aus) и производит род фатализма, разъедающего душу современного человека» (Metz, 1992a, 166).

В данной эволюционистской перспективе религия объясняется и классифицируется при помощи метатеории с точки зрения логики развития, так что ее специфическая действительность и динамика больше не принимаются во внимание.

Основное богословие, исходящее из адекватного представления этой ситуации, должно по сути принять апологетическое направление. Оно должно защищать и оправдывать христианство в его аутентичности, работая над его метатеоретическим осмыслением (metatheoretischen Einordnung) и сравнивая с другими верами. При этом оно не должно – «в отличие от времен метафизики, т. е. времен, когда общество само себя определяло посредством религиозной конечной цели» (Metz, 1992a, 21 след.) – перенимать доминирующие сегодня теоретические подходы. Ибо в логике эволюционизма «Бог – как Бог живых и мертвых, Бог, не оставляющий в покое даже прошлое, даже мертвецов – совершенно немыслим. Она есть, в намного большей степени, чем любой выраженный атеизм, который в своем отрицании все еще захвачен отрицаемым, настоящее безпафосное безбожие» (Metz, 1992a, 169).

Но при этом основное богословие ни в коем случае не направлено только «вовне», а обязательно также «внутрь», во внутреннее пространство самого христианства. Ибо лишь здесь оно может обеспечить себе основания для выполнения своей апологетической задачи – оно должно, «чтобы не подвергаться риску спекулятивного регресса в бесконечность, обратиться на субъекта и его практику; должно и само себя понять как практически-обосновывающую дисциплину – практическое основное богословие» (Metz, 1992a, 24). Речь идет о такой практике, в которой значение христианской веры проявляется и доказывает свою действенность. Но с этим, по Мецу, в буржуазном христианстве дело обстоит не лучшим образом. Более того, «исторический кризис христианства, в сущности, есть не кризис его благовестия и содержания веры, но кризис его субъектов и институций, которые слишком удалились от необходимо присущего этому содержанию практического смысла» (Metz, 1992a, 165).

Испытательное поле для такого рода основного богословия лежит «вне предзаданных богословских систем» (Metz, 1992a, 27). Но именно так оно оказывается «исследованием оснований богословия» (Metz, 1992a, 23). Вопрос в нем ставится об идентичности христианства, и не внеисторической, заранее твердо поставленной идентичности, а об оспариваемой в постоянной борьбе, всякий раз устанавливающей и испытующей себя в противоречивых, болезненных опытах и сражениях конкретно-исторической жизни. Мец пытается прояснить это при помощи известной сказки о беге наперегонки между зайцем и ежом, которую он читает «против шерсти», принимая сторону зайца. Возможность, которой обладает заяц, есть «возможность вхождения в поле истории, которое пересекается только в беге, в состязании, в полете (и, как всегда, именно тексты Павловой традиции призывают христиан к историко-эсхатологической жизни). Эта возможность означает, вместе с тем, для зайца попытку критически разоблачить идеалистическое обеспечение поставленной под угрозу идентичности христианства, отвлеченное от идентифицирующей силы практики (бега), – так сказать, богословскую уловку ежа, который обеспечивает себе идентичность, или победу, без опыта бега (т. е. без опыта опасности и риска неудачи)» (Metz, 1992a, 159).