Разум веры. Введение в основное богословие

Маркус Кнапп

Разум веры. Введение в основное богословие

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau, 2009

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2021

© В. Ф. Хулап, перевод, 2021

Вступительное слово

Одним из направлений научной деятельности кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии в последние годы стали исследования в области рациональной теологии, причем как в церковном варианте – как основное богословие или фундаментальная теология, так и в светском – как философская теология и аналитическая философия религии. В рамках этой научной деятельности кафедрой проводились и проводятся различные конференции (в том числе международные), семинары и мастер-классы для студентов, посвященные тематике рацио- нального богословия. В этих мероприятиях принимают участие не только члены профессорско-преподавательской корпорации Духовной академии, но и представители других ведущих научно- исследовательских и высших учебных заведений России (Института философии РАН, Московского государственного университета, Санкт-Петербургского государственного университета, Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена). Результатом такого плодотворного сотрудничества явилась публикация не одного десятка статей в научном журнале «Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии». Кроме этого, в рамках прохождения государственной аккредитации аспирантуры Духовной академии было утверждено преподавание новой богословской дисциплины – «Актуальные вопросы современной фундаментальной теологии».

Однако все мероприятия по развитию отечественного основного богословия, осуществляемые нашей кафедрой, не могут считаться полноценными без привлечения наработок современных западных представителей рационального богословия. Поэтому кафедрой было принято решение о подготовке и издании в рам- ках серии «Теология: история и современность» переводов отдельных, наиболее интересных образцов современной апологетической и фундаментально-теологической литературы, главным образом немецких и англоязычных авторов.

Первым выходит в свет перевод изданного в 2009 году труда современного католического фундаментального теолога Маркуса Кнаппа, в течение 20-ти лет занимавшего кафедру основного богословия на факультете католической теологии Рурского университета (г. Бохум), «Die Vernunft des Glaubens. Einführung in die Fundamentaltheologie» («Разум веры. Введение в основное богословие»). В достаточно компактной книге, состоящей из двух частей, автор предлагает описание истории возникновения и становления основного богословия как базовой тео- логической дисциплины, заканчивая изложением основных направлений развития данной науки, которые сформировались в конце XX – начале XXI веков на Западе, как в католическом, так и протестантском теологическом пространстве. Также в книге читатель может обнаружить и собственные решения автора по ключевым вопросам четырех традиционных разделов основного богословия. В связи с этим данное издание снабжено нами основательным критическим предисловием, выполненным одним из ведущих отечественных специалистов в области рациональной теологии, руководителем сектора философии религии Института философии РАН, профессором В. К. Шохиным.

Следует отметить, что традиция переводов текстов западных богословов, в том числе посвященных проблематике основного богословия, восходит к дореволюционным академиям. Так, например, в Санкт-Петербурге в конце XIX – начале XX веков были изданы труды представителей т. н. неосхоластической апологетики – господствовавшего в то время направления в католическом основном богословии – Ф. Геттингера, И. Эрбарда и Х. Лютарда [Геттингер, 1872–75; Эбрард, 1877–80; Лютард, 1915].

Данная традиция была возобновлена в наших Духовных школах лишь в 70-е годы XX столетия стараниями тогдашнего ректора академии, епископа Выборгского Кирилла (Гундяева). Будущий Святейший Патриарх был убежден, что обновление отечественной богословской мысли должно было происходить через развитие библейского богословия, понятие о котором почти отсутствовало в Духовных школах того периода. Поэтому, несмотря на сложные условия существования Академии, обусловленные внешним давлением со стороны советских властей, Владыкой Кириллом была организована переводческая группа, работавшая во внештатном режиме. Одним из результатов ее деятельности стал перевод фундаментального и актуального для своего времени богословского исследования «Итоги богословия XX века» [Gucht, Vorgrimler, 1970–71], первый раздел второго тома которого посвящен вопросам современной фундаментальной теологии.

В заключение хотелось бы поблагодарить научного редактора издания профессора Владимира Кирилловича Шохина, переводчика – протоиерея Владимира Хулапа, весь коллектив издательства Санкт-Петербургской духовной академии, а также почетного настоятеля храма Сретения Господня на Гражданском проспекте Санкт-Петербурга протоиерея Георгия Полякова за помощь в издании данной книги.

Священник Димитрий Лушников, кандидат богословия, доцент, заведующий кафедрой богословия Санкт-Петербургской духовной академии

В. К. Шохин. Основное богословие и конъюнктурная теология

Профессор Маркус Кнапп (р. 1954) – заметная фигура в ландшафте католической теологии, которая вносит постоянный посильный вклад в реализацию проектов II Ватиканского Собора по «осовремениванию» традиционного богословия. Карьера его не извилиста: в 1983 г. им была защищена в Вюрцбурге (Бавария) диссертация на степень доктора богословия, на тему возможности богословской рецепции идей знаменитого неомарксиста Теодора Адорно (отправной точкой для этого «диалога» было избрано, как ни удивительно, учение о первородном грехе). Там же в 1992 г. он получает габилитацию (по догматическому богословию) за разработку учения о Царстве Божьем в диалоге с теорией коммуникативного действия едва ли не самого раскрученного современного немецкого философа Юргена Хабермасса. До 1995 г. он работает в большом католическом издательстве Echter-Verlag (все в том же Вюрцбурге) в должности научного редактора. В 1995–2000 гг. Кнапп в профессорском звании читает курс догматики на факультете католической теологии Рурского университета (г. Бохум). С 2000 г. до выхода на пенсию (2020) возглавляет на том же факультете кафедру основного богословия.

Именно в этом институциональном контексте следует видеть появление предлагаемого читателю курса по основному богословию, который был издан в 2009 г. В целом же Кнаппу принадлежит 7 монографий, 5 изданий тематических сборников с другими теологами и более 70 статей. Предлежащий читателю труд имеет то существенное преимущество перед многими другими (из книги читатель убедится в том, что основное богословие – очень популярная область не только прежних, но и нынешних католических штудий), что он очень удобно структурирован (в первой части дается весьма полный обзор сочинений по предмету ab ovo до публикации книги, во второй – собственные идеи автора о том, чем и как должно и не должно заниматься основное богословие) и относительно компактен (в Германии добросовестно выпускаются и многотомники по данному предмету, как и по прочим). Этим, однако, заслуги автора не исчерпываются, и, на мой взгляд, из его труда отечественный читатель может извлечь троякую, по крайней мере, для себя пользу.

Первое и главное достоинство книги заключается в очень доб-росовестном обзоре историографии по основному богословию и предлагаемая у Кнаппа ее периодизация. Историю видения и реализации задач основного богословия он делит на три периода. Первый период восходит к сочинению известного философа Пьера Шаррона (которого, за дружбу с Монтенем, принято относить к скептикам, но который был и убежденным апологетом религии) «О трех истинах» (1593), где решались задачи убеждения читателя в 1) преимуществах религии перед атеизмом, в 2) преимуществах христианства перед другими религиями и в 3) преимуществах Католической Церкви перед иноконфес-сиональными образованиями[1]. Кнапп совершенно прав, отмечая, что эта трехчастная апологетическая программа и определяла интенциональный формат римско-католического основного богословия более чем на три столетия. Он этому формату, правда, отнюдь не сочувствует, приводя мнение коллеги о том, что критика Шарроном деизма в контексте учения о недостаточности «естественной религии» без Откровения содержала в себе ядро всего позднейшего «авторитаризма». В качестве примера раннего апологетического основного богословия Кнапп приводит четырехтомник бенедиктинца Беда Майра «Защита естественной, христианской и католической религии» (1787–1789), в котором, как видно уже из названия, реализовалась та же трехчастная структура. Заслуженное внимание уделяется и первому труду, название которого содержало само словосочетание Fundamentaltheologie – «Руководство к лекциям по общему введению в богословскую науку и теорию религии и Откровения как Первая часть основного богословия» (1859) Иоганна Непомука Эрлиха, профессора первой учрежденной кафедры основного богословия (1856 г., в Праге). Отмечу здесь, что именно этот кафедральный курс стал методологической основой для преподавания основного богословия и в России, и что та же трехчастная апологетика была заложена в основу первой программы курса архимандрита Хрисанфа (Ретивцева) (1869–1874) и первого учебника по предмету архимандрита Августина (Гуляницкого) (1876), хотя и с той русской особенностью, что в центре курса находился богословски осмысляемый феномен религии (религиология)[2]. Кнапп видит основное достижение традиционного основного богословия в том, что уже с этого примерно времени в соответствующие курсы начали включаться, помимо очень нелюбимой им апологетики, и темы осмысления самого богословского знания. Но автор вместе с другими коллегами (Кнапп, где только можно, солидаризируется с другими, похвально не претендуя на значительную креативность) считает, что сам проект апологетики оказался провальным и методологически ограниченным вследствие своего «объективистского характера» – защиты христианской веры исходя из «внешних свидетельств».

Второй период Кнапп выделяет как переходный – от решения «внешних», апологетических задач (он их называет вычурно экстринзецистскими) к задачам «внутренним», связанным прежде всего с герменевтикой религиозного знания и обращением к субъекту религиозных переживаний (это он называет не менее «прециозно»[3] интринзецистским методом). Эти, как он выражается, «прорывы до Второго Ватикана» документируются текстами Джона Ньюмена, Мориса Блонделя и менее знакомого отечественному читателю Пьера Руссло[4].

Зато окончательное торжество «интринзецистского» основного богословия наступает после II Ватиканского Собора, в идео- логии которого автор видит, можно сказать, сплошной прорыв. И здесь для нашего читателя открывается много новых имен, за которыми стоят концепции. Если герменевтика религиозно- эстетических чувств кардинала Ганса-Ураса фон Бальтазара ему хорошо известна, о Карле Ранере он также уже кое-что знает[5], то при знакомстве с герменевтическим богословием О. Бизера, экуменическим богословием П. Кнауэра, практическим основным богословием И.-Б. Метца и других теологов, включенных в тот же «постватиканский раздел», Маркус Кнапп скорее всего будет его первым гидом.

Другая большая заслуга, которую Кнапп оказывает нашему читателю – это наглядная демонстрация того, как на деле осуществляется программа II Ватиканского Собора по «осовремениванию» богословия, когда то, что им было сказано вполне внятно, но еще вполголоса, получает уже полную озвучку. Пройдемся по демонтажу всех трех векторов этого богословия, которое было, при наличии действительных издержек[6], несомненно реально христианским.

Того читателя, который захочет из этой книги узнать, как современная теология может помочь и ему и тем, чье мнение ему небезразлично, ответить на вопрос, почему все-таки предпочтительнее быть теистом, чем атеистом, должно ожидать разочарование. Теизм как мировоззренческая система предполагает обоснования существования Личного Бога как альтернативы мировоззрению натуралистическому – обоснования, которые, хотя и не есть доказательства в логическом смысле слова, являются полноценными абдуктивными суждениями, т. е. аргументами от лучшего объяснения[7]. При этом основная тяжесть их лежит в системе полемики с натурализмом, в настоящее время – с воинствующим неодарвинизмом, который достаточно успешно выдает себя за научное мировоззрение[8] и достигает при поддержке секуляристских институтов успехов в изгнании нематериалистических мировоззрений из образования и общественных структур.

Так, 04.10.2007 на 35-й сессии парламентской ассамблеи Евро- союза была принята резолюция, требующая исключения креационизма из всех публичных сфер – прежде всего потому, что он противоречит учению об Эволюции (пишу с прописной буквы, поскольку ей приписываются неодарвинистами те атрибуты, которые теологи приписывают Богу), но также и потому, что за ним стоят реакционные общественные силы (типа евроскептиков), т. е. совершенно в том духе, в котором в СССР велась травля тех, кто не устраивал «главного эволюциониста» академика Трофима Лысенко. Кнапп, как и многие другие континентальные теологи (разных конфессий), относится к этой борьбе мировоззрений с нескрываемым презрением[9], и его совершенно не беспокоит, что все бóльшая часть населения Европы объявляет себя атеистической. Отчасти это происходит по недопониманию значимости самих мировоззренческих основ для религии, но по большей части из-за того, что эта полемика далеко не всем нравится в секулярном обществе, для которого они хотят быть «совсем своими», тогда как любой «диалог» с кем угодно мыслится теперь как цель-в-себе теологии[10].

«Осовременивание» же теизма находит прямое отражение в «проговорках» – когда бохумский теолог иногда предпочитает вместо «устаревшего» Бога употреблять более приемлемое для «современного человека» Безусловное – и в более «естественном» объяснении всего, в чем устаревший христианский теизм видел сверхъестественное. Так, чудеса Иисуса объясняются хотя и не прямыми галлюцинациями наблюдателей (Кнапп решительно дистанцируется от радикальной библейской критики в духе Д. Штрауса), но отнюдь не в соответствии с «эстринзецистским» учением о всемогуществе Бога. Он трактует многочисленные случаи евангельского экзорцизма заблуждениями Иисуса (вполне, впрочем, простительными для человека того времени), принимавшего просто психически нездоровых людей за жертв инфернальных сил, а Воскресение вполне допускается им и при «непустой гробнице» – в виде «пасхального опыта», которому хотя и могло соответствовать «что-то божественное», но объяснимое и как определенный опыт встречи Иисуса с самим Собой[11]. Правда, Кнапп предлагает и некоторые экзистенциальные преимущества религиозного мировоззрения перед безбожным. Однако то, в чем они заключаются – а это то, что религия больше помогает человеку в его «утверждении» и «самоуважении», – может вполне оспариваться любым атеистом. Ведь атеист, несомненно, может возразить (и часто так и делает), что существование и воля Бога как раз ограничивают его автономность и свободу, а потому и потребность в «утверждении» и «самоуважении»[12].

Но у Кнаппа есть и другой момент: само существование религии обсуждается им при заключении Бога (и, соответственно, сотворения Им человека) в скобки и обосновывается одними только человеческими потребностями, почти как у Юма. Так его картина мира оказывается не теоцентрической, а антропоцент- рической: при постоянном риторическом обращении к «конечному смыслу» этот смысл у Кнаппа не очень глубок (как и его «основополагающая ситуация бытия»[13]) и вполне соответствует человеческому самоутверждению, а смысл последнего в том, чтобы человеку быть только тем, что он есть. Бог есть не цель для человека, но только средство, нужное «в конечном смысле» для того, чтобы поддерживать его в этом состоянии. Но эта кнапповская версия кантовского «царства целей» имеет и более прагматичную интенцию: показать неограниченную способность Церкви адаптироваться к направляемому сегодня (сверху, хотя ни в коем случае не свыше) «общественному сознанию».

Разочарование постигнет и того христианина, который захочет выяснить из этой книги, какие аргументы сегодняшняя Римско-Католическая Церковь предлагает для того, чтобы подтвердить в эпоху религиозного релятивизма правильность слов ее основателя апостола Петра о том, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:12). Позиция Маркуса Кнаппа здесь очень двойственная, каковой она все более становится в официальном католицизме после документов II Ватиканского Собора, но он и здесь, в духе сегодняшней конъюнктуры, договаривает до конца то, что тогда еще только начало проговариваться. Так, решительно размежевываясь на словах с позицией Джона Хика, создателя антихристианской в своей сущности (которая и не камуфлируется) концепции религиозного плюрализма, он, не ссылаясь на него (как и на Бультмана – см. выше), заимствует у него не только критику христианского инклюзивизма в целом, но даже и такие частности, что человек, считающий свою религию лучшей (а ведь так считает реальный последователь любой религии), по наивности похож на мужчину, считающего, что его избранница – самая лучшая. В определенной мере он сходится с Хиком, опять-таки не называя его, и в предложенной тем христологии, которая ради интересов межрелигиозного диалога (на деле – дехристианизации мира) представляет догмат о Боговоплощении «более современно», чем в многовековые эпохи засилия христианского эксклюзивизма (наличие его в других религиях как-то «по тактичности» не отмечается)[14]. Правда, картина межрелигиозного диалога у Кнаппа весьма противоречива. Он правомерно дистанцируется и от идеи анонимного христианства у Карла Ранера, но на самом деле идет дальше него, полагая, что спасительны не только любые религии, но даже и придерживающиеся атеизма достигнут через свои поступки спасения, прямо отрицая то положение Нового Завета, что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр 11:6)[15]. Здесь он пошел дальше и Хика, к которому гораздо ближе, чем к Ранеру.

Удивительным образом он считает свою позицию христианским инклюзивизмом, который противопоставляет плюрализму. Можно предположить, что его путаница с понятиями «инклюзивизм», «грудуализм», «интреориоризм» связана не только с попыткой балансировать между остаточным католическим традиционализмом и суперэкуменизмом, но и со слабостью в работе с понятиями (недаром ему близка и «теология слабого бога»). Она доходит и до признания в качестве перспективной модели межрелигиозного диалога и «взаимного инклюзивизма», который есть contradictio in adjecto, поскольку инклюзивизм есть миссионерская стратегия, направленная на обращение представителей чужой традиции в собственную (и только в одном направлении, не в двух) через убеждение их в том, что их традиция содержит лишь фрагментарные элементы истины, содержащиеся в той, в которую их обращают, в единстве и полноте. Классическое определение инклюзивизма было сформулировано выдающимся немецким индологом Паулем Хакером, считавшим его типическим феноменом индийского религиозного менталитета, по мнению которого «инклюзивизм означает, что кто-то интерпретирует центральное верование группы, придерживающейся другой религии или мировоззрения, как идентичное тому или иному верованию группы, которой принадлежит он сам. Специфическим для инклюзивизма в первую очередь является артикулируемое или подразумеваемое положение, что принадлежащее чужим относится к достоянию своих, каким-то образом подчинено ему или ниже его» [Hacker, 1983, 12]. Конечно, между ними есть и различия: Хик никогда не допустил бы, как это многократно делает Кнапп, что в лице Иисуса Христа уже наступило Царство Божие в своей полноте, а потому и христология Кнаппа является по духу хотя преимущественно и полуарианской[16] (в ней есть следы и других ересей[17]), но не до конца релятивистской. Правда, одно существенное отличие и от арианства здесь также есть: ни одна древняя ересь не решалась (видимо, по «исторической отсталости») настаивать на том, что христианская Церковь может быть спасительной только через условие привития к черенку Израиля, отторжение от которого Церкви (то есть становление христианства как религии) он так и называет «роковым» – притом от Израиля не духовного (каковым начиная с апостола Павла считалась сама Церковь), а вполне «физического». Хорошо известно, что центральный документ Второго Ватикана по межрелигиозным отношениям Nostra Aetate редактировался активистами иудейской общины[18]. К настоящему времени это «инорелигиозное перевоспитание» католицизма (то, на что ни одна другая, даже самая маргинальная, религия не согласилась бы) прошло много дальнейших стадий. Именно поэтому необычайно чуткий к духу времени бохумский теолог, применяющий к межрелигиозным отношениям двойные стандарты (не в пользу той религии, от лица которой выступает), не останавливается перед тем, чтобы убеждать читателя в том, что христианская апологетика (к которой он испытывает неприязнь – см. выше) с самых первых веков скомпрометировала себя полемикой с иудаизмом (ответственной за антисемитизм).

Я думаю, что если следовать подобной логике, то можно предположить, для симметрии, и то, что иудейские преследования уже первых христиан апостольского периода (начиная с самого Павла и его учеников) и послеапостольского (как в случае со св. Поликарпом Смирнским, и не только) также ответственны за антисемитизм (в качестве «ответной меры»). Что же касается христианского эксклюзивизма (из принципа «Без Церкви нет спасения»), который Кнапп решительно отвергает – от св. Киприана Карфагенского до Лютера, – то здесь снова во имя единых стандартов можно было бы напомнить и о некоторых эпизодах истории иудаизма, например: как в 1635 г. в Амстердамской иудейской общине вспыхнула очень жаркая дискуссия о том, каковой должна быть посмертная судьба тех евреев, которые крестились в Испании и Португалии, не вернувшись к вере отцов. Согласно главному раввину общины «Бейт Яаков» Саулу Леви Мортейре, их ничего не ждет кроме вечных мук, поскольку еврей, потерявший связь со своим народом, ни на какое спасение рассчитывать не может; тогда как раввин Исаак Абоааб да Фонсека в следующем году выпустил книгу, в которой писал, что души этих «новых христиан» пройдут после смерти через перевоплощения с целью их исправления, а затем, вернувшись к своему народу, смогут иметь часть и в будущем веке [Люкимсон, 2018, 34–36]. Речь идет, конечно, не о том, что все иудеи – эксклюзивисты, но только о том, что эксклюзивизм – явление далеко не только одной религии, а именно той, что когда-то была в Европе единогосподствующей, но в настоящее время напоминает потомка богатого купеческого рода, который потребил все состояние своих предков и теперь живет из милости хозяев и соседей, очень хорошо зная свое новое место. Не проблема для него и считать второканоническими (без каких-либо, разумеется, доказательств – их нет) те послания апостола Павла (начиная с Послания к Галатам), в которых решительно указывается на несовместимость веры во Христа с надеждой на спасение от дел закона. Откровенно трогательна и его «экзегеза» тех посланий Павла, которые он не считает уже, кажется, второканоническими. Так, неоднократно цитируя то, что «в отношении к благовестию они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные [Божии] ради отцов» (Рим 11:28), бохумский теолог обращает внимание только на вторую часть стиха – как если бы первой и не бывало. Не говоря уже о контексте: чуть выше говорится о том, что Бог позволил отломиться ветвям Израиля от Бога через неверие (Рим 11:20) и «что если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим 11:23). Потому при весьма серьезном расхождении с апостолом Павлом относительно того, что к чему должно привиться и на каких условиях, я бы на месте Кнаппа и это послание объя- вил бы «второканоническим», подобно тому, как еще Маркион решал, какие из этих посланий считать истинными (пусть и с критериями, прямо обратными кнапповским).

Но и католик вряд ли из предлежащего читателю труда сможет почерпнуть для себя подкрепление в том, что ему предпочтительнее держаться своей конфессии, чем переходить в другие. Надо отдать должное Кнаппу за то, что он не акцентирует таких «устоявшихся преимуществ», как примат Римского первосвященника перед предстоятелями всех других Поместных Церквей или даже догмат о его непогрешимости[19], и что его позиция по межхристианскому диалогу является безусловно экуменической. Однако он идет и дальше, отвергая значимость апостольской преемственности епископских рукоположений, и еще дальше, настаивая вместе с протестантами на полном примате Писания перед Преданием (которое вообще в его экклезиологии, как и в теологии, не имеет никакого выраженного значения). Данная позиция несомненно является весьма проблематичной: и не только потому, что сам канон Писания был утвержден Преданием, но и потому, что сама христианская вера (в традиционном, то есть реальном, а не в постмодернистском смысле), как хорошо известно, есть вера христианского Предания, сформулированная отцами Вселенских Соборов и другими церковными богословами, которые представили ту экзегезу Писания, которая принята Церковью[20]. При всей первозначимости для христианина Писания, которое является его первой духовной пищей и с чьими действующими лицами (начиная с Бога) он вступает в контакт в любом богослужении (в чем и состоит его самый глубинный смысл), вне Предания оно не существует, или, можно сказать, существует так, как вино после разбития содержащего его сосуда – в очень малоупотребимом виде[21].