Разум веры. Введение в основное богословие

Согласно Руссло, познание достоверности предметов веры и вероубеждение образуют внутреннее единство, и их нельзя отделять друг от друга. При этом вероубеждение основывается на внутреннем благодатном просвещении человека. Последнее производится не самим человеком, но Божественной благодатью, которую человек принимает свободно. При свете веры во внешних знаках проявляется то, что вначале сокрыто в них, а именно – их отношение к открывающему Себя Богу. Это способен воспринять разум, хотя сам по себе он не мог бы познать этого. Таким образом, «вера углубляет зрение ума» (Kunz, 2000, 314), и они приходят к согласию.

С такой концепцией интегративных отношений веры и разума (eines integrativen Verhältnisses von Glaube und Vernunft) Руссло выступил против представления, в различных вариантах доминировавшего в католической теологии с середины XIX до конца ХХ века, и защищавшегося такими влиятельными теологами, как Йозеф Клейтген, Амброз Гардейль или Режиналь Гарригу-Лагранж (Schmitz, 1969, 210–212; Eicher, 1977, 151–162; Berger, 1999, 99–107). Согласно этому представлению, следует различать веру, основанную на сверхъестественной благодати, и познание достоверности предметов веры, основанное на естественном разуме. Они находятся, в некотором смысле, на разных «этажах», и чтобы добраться до верхнего, нужно пройти через нижний. Так, согласно этой концепции, благодать (на верхнем «этаже») может оказать свое действие лишь тогда, когда естественный разум (на нижнем «этаже») доказал, что веровать разумно и, более того, необходимо. Но поскольку вера относится к сверхъестественной действительности, а именно к Богу и вечному спасению, то само вероисповедание должно иметь сверхъестественный источник. Следовательно, здесь вера и разум, природа и благодать остаются вне связи друг с другом, они проявляются как два параллельных порядка, один безотносительно другого.

Этот зазор, с богословской точки зрения совершенно неудовлетворительный, Руссло пытается преодолеть посредством своего анализа веры. По его мнению, естественное разумное познание и вероисповедание находятся во взаимосвязи друг с другом, определенным образом держатся друг за друга, так что можно говорить о «взаимном предпочтении»: «Видение знаков ведет меня к означаемой вещи; в этом смысле приоритет принадлежит видению знаков. Но только тогда, когда сама означаемая вещь проясняется и я познаю ее, то есть в свете самой означаемой вещи, знаки начинают восприниматься как знаки и становится возможным их синтез; в этом смысле приоритет принадлежит положительному познанию вещи» (Kunz, 2000, 312). Таким образом, Руссло преодолевает и то возражение, согласно которому познание достоверности предметов веры и вероубеждение образуют замкнутый круг. Он не выводит одно из другого, но разрабатывает их взаимную соотносительность.

Руссло, как и Блондель, столкнулся с мощным противодействием, и поэтому не оказал воздействия на современников. Слишком бескомпромиссно порвал он с нововременной концепцией апологетики. А она так и осталась господствующей до середины ХХ века – в немецком языковом пространстве, например, представленная фундаментальным трудом боннского специалиста по основному богословию Альберта Ланга (Lang, 1968). Наряду с ней существовали и по-иному акцентированные подходы, в частности, в Германии, представленные Карлом Адамом или Готлибом Зёнгеном, во Франции – Анри де Любаком и другими деятелями движения «Новая теология» («Nouvelle Théologie») (Flury, 1979, 149–236). Но по-настоящему новое начало католической теологии в широкой перспективе было положено только Вторым Ватиканским Собором.

4. Второй Ватиканский Собор и основное богословие

«По крайней мере две установки, данные Собором, оказались определяющими для всякой будущей теологии. В откровении “обращается невидимый Бог … из преизбыточествующей любви к людям как друзьям … и сообщается с ними …, чтобы пригласить их в общение и восприять в нем”. Соответственно, постоянным долгом Церкви является “исследовать знамения времен и толковать их в свете Евангелия. Так она сможет отвечающим каждому поколению образом давать ответ на вечные вопросы человечества о смысле нынешней и будущей жизни, а также отношениях между ними”» (Verweyen, 2000a, 17; цит. документы cобора Dei Verbum, 2 и Gaudium et Spes, 4). То и другое весьма значимо для основного богословия, ибо как изменившееся понимание откровения, так и новый, нелицеприятный взгляд на вызовы герменевтики затрагивают главные вопросы в данной области.

Понимание откровения Собором сопряжено с историей спасения: откровение подразумевает не просто передачу Богом определенных учений, но целостное событие, в котором Бог персональным образом сообщает человеку Себя Самого, чтобы в любви связать Себя с ним. «Ясно, что сама апологетика здесь подверглась глубокой трансформации в герменевтическом направлении» (Eicher, 1977, 487). Когда Собор говорит об откровении, он имеет в виду отношение персональной связи: Бог сообщает Себя Самого человеку, чтобы иметь общение с ним. Речь уже не идет о том, что сначала должно быть формальным образом продемонстрировано Божественное происхождение откровения, но в центр внимания ставится содержание события откровения. Соответственно, Собор усваивает центральное положение Лицу Иисуса Христа, поскольку Он всем Своим бытием и действием есть то неотменимое и непревосходимое Слово, через которое Бог обращается к человеку.

«Иисус Христос, воплотившееся Слово, посланный “как Человек к людям”, “говорит слова Божьи” (Ин 3:34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить (ср. Ин 5:36; 17:4). Поэтому Он, видя Которого всякий видит и Отца (ср. Ин 14:9), всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает откровение во всей полноте и подтверждает его Божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную» (Dei Verbum, 4).

Таким образом, Собор сознательно совершает отход от традиционной апологетики, которая хотела доказать Божественное посланничество Иисуса некими внешними знамениями, такими как чудеса и пророчества. При этом оставалось без должного внимания, «что знамения, которые обеспечивают признание Иисуса, не могут рассматриваться в отрыве от Него Самого, но сами исходят из того персонального центра излучения, который есть Христос. Прежде чем говорить о знамениях вообще, для начала нужно сказать о знамении, том первом и высшем, который все остальные в себе содержит и поддерживает, о Самом Иисусе» (Latourelle, 1984, 607). Итак, по учению Собора, событие спасения, свершившееся в Лице Иисуса, т. е. в целостной связи Его посланничества, Его деяния и Его жребия, есть решающее основание веры и точка отсчета в познании достоверности предметов веры. Особые признаки, такие как чудеса Иисуса, не должны рассматриваться в отрыве от Его Лица в целом, поскольку их функция и значение могут проявиться только тогда, когда они будут поняты как составная часть всей Его личностной действительности.

Конституция Второго Ватиканского Собора об откровении «Dei Verbum»[52] справедливо расценивается как «хартия[53] основного богословия» (Latourelle, 1984, 600), ибо совершенным в ней переходом от специфически нововременной апологетики откровения к герменевтике Лица Иисуса Христа как окончательного слова Божьего, Его неотменимого обязательства и обещания людям были вновь положены основания для работы над основным богословием. Собор «оставил задание основному богословию: интерпретировать событие спасения, представленное словом Божьим, из самоочевидности его истины и дать отчет о его притязании на истину (о его познавательном и истинностном потенциале) посредством интерсубъективной рациональности» (Vergauwen, 1995, 150; ср. Eicher, 1977, 543). При этом в своей пастырской конституции «Gaudium et spes»[54] Второй Ватикан вполне отчетливо дает понять, как именно должна решаться эта задача герменевтического опосредования. Она ставится прежде всего на почве антропологии, поскольку Собор принимает Христа как ключ к пониманию человеческого бытия: «В самом деле, тайна человека истинно проясняется лишь в тайне воплотившегося Слова … Христос, последний Адам, в откровении тайны Отца и Его любви полностью являет человека самому человеку и открывает ему его высочайшее призвание» (Gaudium et Spes, 22). При этом Воплощение слова Божьего наделяется центральным герменевтическим значением – слово, через которое Бог обращается к людям, само принимает человеческий образ, чтобы этим приобрести себе человеческий слух. Как Слово, ставшее плотью, оно показывает человеку подлинную ситуацию его человеческого бытия так же, как и его истинное предназначение. Но это значит, «что то, что Христос открывает людям, их богосыновство, есть новый образ жизни, новый praxis[55]» (Latourelle, 1984, 605). Поэтому основное богословие не может быть свободным от своей задачи обоснования, к которой так же, как и прежде, относится апологетическое измерение. Оно, напротив, обязано учитывать именно то, что христианская вера должна существенным образом оправдать и доказать себя на практическом уровне.

Основное богословие с послушанием и конструктивностью восприняло указания Второго Ватикана. Важной предпосылкой для этого стало широко распространившееся недовольство его традиционными концепциями, которые воспринимались как неудовлетворительные, поскольку их недейственность уже нельзя было не замечать. Макс Секлер охарактеризовал ситуацию, возникшую в ходе Второго Ватикана, следующим образом:

«В период после Второго Ватиканского Собора … основное богословие пережило невиданный подъем. Собор подействовал на него освобождающе и возбуждающе; “освобождающе”, впрочем, также в том смысле, что школьные теологические конвенции теперь были упразднены и что понятие основного богословия и всего к нему относящегося стало при этом еще более многозначным. Его название становилось все популярнее, дело – концептуально разнообразнее, общий знаменатель – все неопределеннее. “Новая неразбериха” … постмодерна распространилась также в основном богословии, она еще сильнее поколебала старые тождества, но и открыла новые перспективы» (Seckler, 2000a, 332 след.).

Прежде чем мы попытаемся очертить современный абрис предмета, нам надлежит бросить взгляд на новые концепции недавнего прошлого и настоящего.

IV. Католическое основное богословие после Второго Ватикана

Мы ограничимся здесь германоязычным пространством, и этого будет достаточно, чтобы окинуть взглядом необходимый спектр новых подходов в основном богословии, по крайней мере тех, в которых оно понимается и концептуализируется как именно теологическая дисциплина.

Мы сознательно обходим стороной, в частности, распространенную в англосаксонском мире «аналитическую философию религии» (для ознакомления см.: Hick, 1990; Alston, 1991; Plantinga, 2000; Laube, 1999), которая за последние десятилетия коснулась многих вопросов основного богословия. Есть веские сомнения в том, что здесь действительно возможно продвижение основного богословия, а не движение в сторону нового тупика. Ибо аналитическая философия религии «отчетливо направляется не просто к рациональному, но к рационалистическому рассмотрению религиозных проблем. Ее манера ставить вопросы не обращена или, во всяком случае, не в первую очередь обращена на феномены религиозной жизни, но погружена в проблемы естественных наук (разработки в области физики, космологии, биологии), теории науки (верификация и фальсификация гипотез, вопросы объяснения и обоснования), социологии (общественная релевантность религиозных убеждений, религиозный плюрализм). Разумеется, все эти проблемы важны. Однако придание абсолютного значения им и связанным с ними методологическим предпочтениям приводит к односторонности восприятия и сужению проблематики. Религиозно-философская мысль этого рода связана с такой постановкой вопроса, при которой эпистемологически нивелируются различия между религиозными жизненными ориентациями и нерелигиозным знанием, а религия оказывается, в лучшем случае, особым видом (предположительного) знания наряду с другими» (Dalferth, 2003b, 96). Но тем самым изначально упускается своеобразие религиозного свершения и настроения, а с ним и самопонимание христианского основания веры (в смысле «веры, ищущей понимания»), т. е. то, благодаря чему оно занимает центральное место в основном богословии.

1. Карл Ранер: трансцендентальное основное богословие

Как Блондель почти пятью десятилетиями ранее, Карл Ранер (1904–1984) в своей книге 1941 г. с программным названием «Слушатель слова» ставит вопрос об отношении человека к сверхъестественному откровению. Ранер также старался исправить ошибки антропологического опосредования в апологетике, или основном богословии. Для этого ему нужно было показать, что в человеке имеется «способность к послушанию» (potentia oboedientialis) для свободно приходящего откровения Божия (Werner, 2003, 29–192). Путем, который Ранеру при этом пришлось проложить, была метафизика конечного духа. Во всех своих свершениях из области конечного и ограниченного этот дух стоит в отношении к бесконечному горизонту, непостижимой тайне. Он и постигать конечное как конечное может лишь потому, что сам находится в таком бесконечном горизонте, остающимся априорным условием возможности для всякого акта человеческого познания и воли.

Эта трансцендентально-философская данность показывает, согласно Ранеру, что человек, как конечный дух, способен воспринять сверхъестественное откровение, поскольку он всегда неотъемлемо, априорно стоит в отношении к этому трансцендентальному горизонту. И даже более того, человек обязан безусловно повиноваться такому откровению, если таким образом ему открывается всеобъемлющая тайна. Ибо, если бы он отказался от послушания, это противоречило бы его собственной сущности как конечного духа.

Ранер прилагает усилия к тому, чтобы представить эту данность в порядке строго философской аргументации, т. е. без каких-либо теологических предпосылок. Тем не менее, он признает, что это философское доказательство входит в сферу задач богослова, ибо речь здесь идет о заложенных в субъекте априорных условиях возможности быть слушателем Божественного Откровения. Именно демонстрацию этой трансцендентально- философской данности Ранер представляет в «Слушателе слова» как специальную задачу основного богословия.

Позднее в центр теологии Ранера ставится понятие «сверхъестественного экзистенциала». Вместе с тем меняется и его аргументация в основном богословии (Verweyen, 1986b). Теперь Ранер придерживается мнения, что даже простая предрасположенность человека к принятию откровения от Бога нуждается в сверхъестественном просвещении. Таким образом, ход аргументации в основном богословии подпадает под богословские предпосылки (теологии благодати), как можно видеть в «Основаниях веры» (1976). Теперь Ранер усматривает начало движения к трансцендентному в трансцендентальном опыте всегда действенным, но обязательно – при согласии человека (пусть даже часто неосознанном), «ибо именно в этом акте (трансценденции. – М. К.), и только в нем, переживается то, что истинно есть» (Rahner, 1977, 76). Когда человек осознанно отклоняет это от себя, он вступает в противоречие с самим собой. Наоборот, в сознательном «Да» человек обнаруживает «свою подлинную истину именно за счет того, что невозмутимо выдерживает и принимает эту необъемлемость своей собственной действительности, о которой ему известно» (Rahner, 1977, 53). Так человек может отказаться от уверенности в себе и доверчиво предаться всеобъемлющей тайне.

Ибо «человек, который вообще допустил себя до трансцендентального опыта священной тайны, опытно познает, что эта тайна является не только бесконечно удаленным горизонтом, отрешенной и издалека направляющей судьбой того мира, в котором он существует и которому причастен, а также его сознания, не только тревогой, что заставляет его отступать вглубь убогой территории родины-повседневности, но также защищающей близостью, прощающей интимностью, самой родиной, любовью, которая дает себя в приобщение, тем сокровенным (das Heimliche), где можно спастись от тревожности (Unheimlichkeit) пустой и незащищенной жизни» (Rahner, 1977, 137).

Тем не менее для Ранера конкретное обращение к миру остается необходимым, поскольку трансцендентальный опыт не происходит в «безвоздушном пространстве», но в категориальной взаимосвязи мира и его истории. Этот пункт стал решающим для дальнейшего оправдания веры в основном богословии.

По Ранеру, переданные от человека человеку изречения веры могут претендовать на вероятность лишь тогда, когда они находятся в согласии с трансцендентальным опытом человека. Это значит, что христианское послание откровения тематизирует и подвергает сознательной рефлексии то, что уже дано в обеспеченном категориальной историчностью трансцендентальном опыте, и находит в нем свое подтверждение. Однако верно и обратное – исторические события, на которые ссылается христианская вера, необходимы как подтверждение трансцендентального опыта. Он побуждает людей, с одной стороны, искать «абсолютного спасителя», а с другой – устанавливает критерий, на основании которого можно судить о том, действительно ли конкретное историческое событие оказывается тем самым чаемым и ожидаемым событием спасения и утверждается разумом как таковое. Отсюда вероубеждение идет «по кругу взаимной обусловленности трансцендентального опыта благодати и исторического восприятия принимаемых на веру событий» (Rahner, 1977, 237).

Основной заботой Ранера была критика забвения субъекта, которое имело место в традиционном основном богословии, и, тем самым, возвращение содержательной стороны веры в состояние связности с человеческим опытом для выявления ее достоверности. Чтобы этого достигнуть, он должен был пересмотреть заявленное в «Слушателе слова» притязание на чисто философскую аргументацию и положить в основу своей версии основного богословия предпосылки, взятые из христианской веры в откровение. «Трансцендентально- философский вопрос о субъекте, условиях возможности познания и его предметах, таким образом, попадает в смысловую сферу этого фактического откровения о спасении, переживает трансцендентально-богословское углубление» (Reikerstorfer, 2000, 256). Здесь у Ранера основное богословие теряет до сих пор присущий ему сугубо оборонительный характер. Ибо принятием «сверхъестественного экзистенциала» в том смысле, в каком о нем говорит Ранер, утверждается «в некотором роде преизбыток христианства над церковью» (Flury, 1972, 362). Впоследствии Ранер попытается дальше развить эту линию в своей спорной теории об «анонимном христианине» (см., напр., Rahner, 1968; Rahner, 1972; Hilberath, 1995, 147–160).

Трансцендентальный подход к основному богословию также представляет в своих многочисленных публикациях по данной дисциплине Генрих Фриз (1911–1998). Основное богословие задается вопросами об основоположениях, под которыми «понимаются предпосылки и условия возможности богословия». Точнее, оно задается «вопросом о вере в собственном смысле и вопросом о ее корреляте – откровении как принципе всякого богословия с его особенным содержанием, а также вопросом о его посредстве, то есть о Церкви, поскольку она является носительницей и содержит в себе традицию передачи откровения» (Fries, 1985, 13). Центром дискурса основного богословия является при этом трансцендентально-богословский вопрос об откровении. Он имеет ввиду не содержание откровения, а сущность и феномен откровения «для всех религий и специальных теологий» (Fries, 1972, 344). Ведь некое откровение является почвой и истоком для всякой теологии. Но в этом качестве, «в качестве трансцендентально-богословского целого, откровение предполагается отдельными богословскими дисциплинами» (Fries, 1972, 345). Разъяснить это фундаментальное положение – задача основного богословия. При этом оно не предполагает какого-то всеобщего понятия об откровении, но исходит из христианского опыта его. «Здесь имеет силу все то же разграничение между историческим опытом и трансцендентальной априорной рефлексией, которое дано уже в исторически экзистирующем духе: в непредвзятом принятии опыта, никогда не постигаемого адекватно его историческим рефлексом, человек осмысляет априорные условия возможности этого действительного опыта и добивается, наконец, его настоящего понимания» (Fries, 1972, 345). С этой рефлексией над условием возможности откровения соотносится доказательство предрасположенности человека к исторически реальному откровению. Ибо христианская вера «только в том случае возможна, если в человеке, в определенных для него условиях даны возможность христианской веры и ее схема, если человек так составлен, что он может веровать, и именно в смысле христианской веры. Если же этих условий возможности не дано, если их нельзя доказать, то христианская вера в целом и в частности чужда действительному, она есть нечто показное, идеологическое, и серьезно спрашивать о ней нельзя» (Fries, 1985, 14). Фриз приписывает основному богословию особые экуменические возможности и задачи, поскольку его фундаментальные проблемы сегодня стали для всех христианских конфессий центральным запросом и вызовом. Тем самым они сделались для конфессий чем-то объединяющим (Fries, 1973, 224 и далее). К этому Фриз прибавляет и миссионерский характер основного богословия. Так как оно получает свои доказательства не от веры, но «ссылаясь на рациональную, философскую и историческую аргументацию» (Fries, 1972, 347), оно обращено прежде всего к неверующим. Оно, «как наука о встрече откровения и человека, отыскивает последнего в непосредственности его сознания, в его человеческом бытии, в его ситуации и экзистенции, желая ввести его в соприкосновение с откровением» (Fries, 1972, 349).

2. Ганс Урс фон Бальтазар: основное богословие как «Созерцательное учение»

В трансцендентальный метод, как его практиковал Ранер, внес значительные поправки швейцарский теолог Ганс Урс фон Бальтазар (1905–1988). Он был убежден:

«Критерием подлинности христианского не способна быть ни религиозная философия, ни экзистенция. В философии человек раскрывает то, что ему может быть известно об основаниях бытия, в экзистенции он проживает то, что может прожить. Христианское уничтожается, если оно позволяет свести себя к трансцендентальной предпосылке самоочевидности в мысли или жизни, знании или действии» (Balthasar, 1966, 33; ср. Verweyen, 2006a, 392–394).

Бальтазар видел в этом неоправданную переоценку субъективных факторов вероубеждения, и перед ним вставал вопрос, «не находится ли все это направление под угрозой тайного, а иногда и явного философизма, где внутренняя мера стремящегося духа, обозначается ли она как “пустота” и “полость”, как “cor inquietum”[56], как “potentia oboedientialis”, так или иначе, сделана мерой откровения» (Balthasar, 1988, 142). Но, проблематизируя метод имманентности, Бальтазар не хочет вернуться к экстринзецистскому[57], опирающемуся на внешние признаки познанию достоверности предметов веры. Ведь и этот метод, «который различает между непрозрачным для верующего содержанием веры и свидетельствующими об истинности этого содержания “признаками”» (Balthasar, 1988, 166 след.), видится ему потерпевшим неудачу. Напротив, речь для него идет о «пути между Сциллой экстринзецизма и Харибдой имманентизма» (Balthasar, 1966, 33). Этот путь Бальтазар видит в богословской эстетике, имея ввиду восприятие образа (Gestalt) Иисуса Христа. Ибо во Христе сияет сокровенная тайна Божья, Его величие, которое проявляется как безусловная любовь, дарующая себя в суверенной свободе.

Поэтому Бальтазар переходит к реабилитации категории прекрасного, одной из классических трансценденталий бытия. Ведь «Бог приходит к нам прежде всего не Учителем (“Истинным”) или действенным “Избавителем” (“Благим”), но СОБОЮ, чтобы явить великолепие Своей вечной триединой любви и осиять нас той “незаинтересованностью”[58], которая присуща истинной любви, как и красоте» (Balthasar, 1965, 27 след.). Эта красота должна быть воспринята по-новому. В ней являет себя творческая свобода, которая открывает воспринимающему нечто для него удивительное, непредсказуемое. «То, что противостоит нам, потрясает как чудо и потому никогда не постигается переживающим, но как чудо овладевает его пониманием: оно есть одновременно пленяющее и освобождающее, недвусмысленно дающее себя как “свобода в явлении” (Шиллер) по внутренней непостижимой необходимости… Такое совпадение невозможности для меня самого с убедительнейшей правдоподобностью для меня есть только в царстве незаинтересованно прекрасного» (Balthasar, 1966, 34 след.). Соответственно, это представляет собой единственный адекватный доступ к откровению Божию, ибо лишь в сиянии его красоты может быть показана его достоверность. В разработке этого подхода видел Бальтазар задачу обновленного основного богословия, которое он концептуализировал как «созерцательное учение» – «эстетику (в кантовском смысле) как учение о восприятии образа являющего Себя Бога» (Balthasar, 1988, 118).