Хлыст

Названия сект – их уместно называть сектонимами – чаще давались внешними и враждебными наблюдателями и несли оскорбительные коннотации. В этом качестве они отвергались самими сектантами. Впрочем, и слова ‘сектант’ или ‘раскольник’ ими не употреблялись. Сама проблема является универсальной: профессиональные обозначения реальностей народной культуры по своему происхождению принадлежат официальной культуре, и даже собственно дискурсу власти. Народная культура не вырабатывает самообозначений, либо считая свой мир универсальным, либо же, позднее, конспирируя его от внешней угрозы. Исследователи вынуждены пользоваться терминами и классификациями, которые несут в себе идеологическую нагрузку, часто враждебную к предмету исследования. Распространенным сектонимом ‘хлыст’ пользовались только миссионеры и их читатели, но не сами носители веры. Сами сектанты возводили название своей религии к имени Бога. Они называли себя ‘христами’, или еще ‘божьими людьми’, а слово ‘хлысты’ считали оскорбительным, видя в его происхождении издевательство и нечестную языковую игру: превращая ‘христов’ в ‘хлыстов’, враги намекали на роль бичеваний в их культе, которую сами верующие тоже отрицали. Чиновник МВД и известный писатель Павел Мельников полагал, что название ‘хлыстовщина’ было изобретено «некоторыми духовными лицами, считавшими неприличным при названии секты употреблять священное имя Спасителя»[82]. Более нейтральные наблюдатели для обозначения хлыстовства предпочитали пользоваться более нейтральными терминами, как ‘духовное христианство’ или даже ‘христоверие’. Такого рода категории, однако, совсем размывали значение феномена; духовными христианами называли также молокан, духоборов и даже толстовцев.

Количественные оценки численности ‘раскола’ сходились в признании значительной его роли в народной жизни. Социалист Петрашевский на следствии в 1849 году называл численность ‘раскола’ в 7 миллионов[83]. «У нас раскол, несмотря на все правительственные преследования, сохранился почти у половины населения», – писал Огарев в 1867[84]. Примерно то же читаем в Кому на Руси жить хорошо? Некрасова. Типический священник говорит:

В моем приходе числитсяЖивущих в православииДве трети прихожан.А есть такие волости,Где сплошь почти раскольники,Так как тут быть попу?[85]

По оценкам Министерства внутренних дел, которые само оно считало заниженными, в середине 1820-х в России было около миллиона раскольников[86]. При этом специальная экспедиция, направленная в начале 1850-х в Ярославскую губернию, обнаружила в 37 раз больше раскольников, чем числилось по официальным сведениям. По данным этой экспедиции, до трети населения Ярославской губернии являлось сектантами; в некоторых документах указывалось, что «целая половина губернии тайно или явно принадлежала к расколу»[87]. Участвовавший в экспедиции Иван Аксаков, впоследствии известный славянофил, утверждал, что раскольников было три четверти. При этом Аксаков полагал, что самые богатые купцы принадлежат к раскольническим толкам и на нужды раскола жертвуют «огромные суммы»[88]. По официальной статистике, во многих губерниях раскол оказывался более распространен между женщинами, что объяснялось гендерными стереотипами: «женщины впечатлительнее и восприимчивее, более поддаются постороннему влиянию […] быть может, уступают мужчинам и в интеллектуальном отношении», – полагали министерские чиновники[89]. В 1862 году Министерство внутренних дел подсчитало, что сектантов и раскольников в России несколько больше 8 миллионов; в эту оценку не вошла распространенная в Поволжье и близкая к хлыстам община Спасова согласия, которая одна насчитывала 2 миллиона человек. Мельников говорил о «десятке миллионов русских людей» – приверженцев раскола, и еще «не одной сотне тысяч народа» за границей от Пруссии до Египта; это была одна шестая часть всего населения, числившегося православными[90]. Более осторожную оценку давал игумен Павел, перешедший в православие из старообрядчества и ставший церковным специалистом по расколу. Он объяснял, что министерские чиновники считали признаками раскола любые проявления народного православия, как, например, Иисусову молитву и восьмиконечный крест, а также записывали в раскол всех не ходивших на исповедь; то и другое вело к преувеличениям числа раскольников. По мнению отца Павла, количество раскольников в Империи составляло 3 миллиона[91]. Как всегда, за расхождением цифр стоит содержательная проблема. Собственно народные и, соответственно, массовые версии христианства могли быть равно далеки от старообрядчества и официальной церкви, которые столетиями конкурировали за их ассимиляцию.

Если в одних случаях влияние сект и толков по политическим и религиозным соображениям преуменьшалось, то в других случаях оно по тем же причинам преувеличивалось. «Новый, народившийся культ […] становится огромной силой, угрожая подавить старый», – писал в 1881 году Алексей Пругавин, и это «новая эпоха, новая эра» в жизни народа[92]. Иосиф Юзов (Каблиц) в книге под любопытным названием Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане оценил общую численность раскола в 13–14 млн. человек[93]. В 1882 году народник Я. В. Абрамов в Отечественных записках оценивал численность сектантов и раскольников в 15 миллионов[94]. По его мнению, «огромное большинство раскольников и сектантов стоит выше православного населения по своему нравственному развитию». В 1886 году сообщали, что «и крестьяне, и казаки целыми массами переходят в сектантство»[95]. В свете рассуждений о «русской душе» эти оценки претерпевали дальнейшие изменения. Датский литератор Георг Брандес, читавший лекции в России в 1887, увидел суть русской души в сочетании мистицизма, характерного для всех славян, с реализмом, который он считал особенностью русских. Со слов своих информаторов Брандес насчитал в России 15 миллионов сектантов, принадлежавших к 60 «разным религиозным и моральным системам»[96]. Консервативно настроенный Гиляров-Платонов писал в 1883, что «некоторые смельчаки» оценивали численность религиозных диссидентов в 20 млн. человек, что почтенному публицисту представлялось «положительным вздором»[97].

По официальным данным духовных властей, общее число всех старообрядцев и сектантов в России в конце 19 века не превышало миллиона. Всеобщая перепись 1903 года определила численность сектантов и старообрядцев в России в 2.1 миллиона душ обоего пола, из которых хлыстов было ничтожно мало, всего 4.217 душ. По этому поводу известный исследователь русского раскола Алексей Пругавин писал в 1904 году: «Наша статистика раскола и сектантства, без всякого преувеличения, всегда была в самом жалком состоянии»[98]. Переводя эти хаотические сведения в связный исторический нарратив, даже умеренные авторы не удерживались от крайних выводов:

История русского православия представляет своеобразную картину сосуществования двух вер в верхах и низах: утонченного богословствования культурных верхов и почти не задетой историческим процессом ритуалистической и магической религии масс […] Массы с конца 17-го века ушли в раскол, а позднее в сектантство[99].

По расчетам Милюкова, к 1900 году количество раскольников (старообрядцев и сектантов) приблизилось к 20 миллионам человек, а к 1917 – к 25 миллионам. Сектантов из них было до 6 млн.[100] Владимир Бонч-Бруевич на 2-м съезде Российской социал-демократической партии в 1903 еще увеличивал оценки: двадцать миллионов старообрядцев всех согласий плюс шесть миллионов сектантов всех толков. При этом он оговаривал, что ему известны цифры еще более высокие – до 35 миллионов раскольников в общей сложности[101]. Фюлоп-Миллер оценивал количество сектантов (сюда он включал и старообрядцев) в России до революции в одну треть населения[102]. Какова бы ни была степень сомнения в этих впечатляющих цифрах, современные oценки остаются очень высокими. Александр Гершенкрон оценивал численность раскольников в начале 20 века в треть населения Российской империи, Роберт Крамми в 12–15 процентов населения[103].

Согласно большинству оценок, хлыстовство во второй половине 19 века было третьей верой русского населения России, уступая по своему распространению только церковному православию и старообрядчеству. «Хлысты в действительности составляют весьма обширную и притом совершенно самостоятельную секту», – писал в 1862 году Мельников[104]. В 1869 Барсов писал о хлыстах как самом распространенном, после старообрядчества, виде «религиозного разномыслия» в России[105]. Быстрое развитие их общин во многих губерниях признавали и церковные власти. Синод в отчете за 1898 писал:

хлыстовщина привлекает православных верою в живых богов, легкостью общения с христами, возможностью самим стать пророками и получить духа… Если прибавить к этому большое искусство, хитрость и осторожность, с которою хлысты ведут свою пропаганду, то понятно будет, почему по местам случаи совращений достигают и довольно значительной цифры[106].

Протоиерей Буткевич в 1910 утверждал не без паники: «В настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю»[107]. Пругавин затруднялся определить численность хлыстов; он писал, однако, что наблюдатели могут указать «целый ряд» уездов в разных губерниях России, в каждом из которых хлыстов «значительно более 4–5 тысяч человек»[108]. В том же году Бонч-Бруевич оценивал численность ‘Старого Израиля’, то есть традиционного хлыстовства, в полмиллиона человек[109].

Скопцы, в силу наносимых ими телесных повреждений, подлежали анатомической экспертизе. В архивах Министерства внутренних дел уже к 1870-м годам накопилось порядка 5 тысяч делопроизводств, содержавших подобные документы[110]. Идентификация других сектантов представляла собой методологическую проблему. В отличие от духоборов и молокан, хлысты не жили компактными поселениями; к тому же в разных местностях хлысты были известны под разными названиями (шелапуты, мормоны, богомолы, прыгуны и т. д.). В 1870– 1910-х годах из хлыстовства выделялись и быстро развивались секты с новыми названиями (катасоновцы, дурмановцы, воздыханцы, малеванцы и т. д.), удерживавшие большее или меньшее сходство с хлыстовством. Например, так называемых ‘перфиловцев’ в 1880-х годах было 25 тысяч; они практиковали экстатические ритуалы со свальным грехом и пророчествами, распространялись по югу России от Тамбова до Астрахани, разделялись на ‘округа’, руководимые ‘апостолами’, и поклонялись одному лидеру, равному Христу[111]. Многие мистические секты, давно известные под другими названиями (скопцы, бегуны, немоляки, неплательщики и т. д.), тоже имеют довольно близкое отношение к хлыстам. Крупная и особым образом организованная община ‘Новый Израиль’ насчитывала около ста тысяч человек; на ее съезде в Таганроге в 1906 году присутствовали представители двухсот местных организаций из разных губерний от Калуги до Закавказья и казацких областей[112]. По более умеренным подсчетам, количество хлыстов самого традиционного толка в начале века было около 100 тысяч человек; они жили рассеянно или компактными поселениями на территории 30 губерний, от Петербургской до Таврической[113]. Французский этнограф в 1906 по косвенным данным оценивал численность хлыстов в 175 тысяч[114]. По сведениям молоканских кругов, в 1910 году в России был 1 миллион 130 тысяч сектантов, большинство из которых принадлежало к «духовным христианам» – категории, трудно расшифровываемой[115].

Статистика эта столь противоречива по нескольким причинам. Каждая из оценок по-своему отражала политическую и религиозную ангажированность автора. Понятно, что церковь стремилась преуменьшить число сектантов, сведения полиции по этому вопросу часто были недостоверны, а этнографы сталкивались с нехваткой информации. К тому же, как мы видели, под собирательным понятием ‘раскол’ понимались не просто различные, но полярно противоположные явления. Когда подсчитываются явления, принадлежащие к определенной категории, ясно, что внутри этой категории они не вполне однородны; когда подводят сумму, об этом забывают. Итоговый результат зависит от того, какой субъективный образ держится в уме у того, кто оперирует с суммарными цифрами, и кого из подсчитываемых единиц на самом деле представляет этот гештальт. В данном случае понимание русских реальностей определяющим образом зависело от того, какой виделась масса людей, стоявшая за миллионными цифрами ‘раскола’: в целом похожей на консервативных и в большинстве своем лояльных старообрядцев; похожей на аскетичных, хозяйственных, рационально мыслящих сектантов типа духоборов или молокан; или, тоже в целом, похожей на радикальных сектантов типа хлыстов и скопцов, склонных к самым крайним экспериментам над телом, собственностью и семьей. Такого рода обобщение представляло собой ответственную процедуру, из которой следовали выводы политического и даже полицейского характера, всецело зависевшие от качества классификационной сетки. Как заметил английский путешественник Уильям Диксон:

Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит старообрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: самых консервативных людей в России – с самыми революционными людьми в Европе[116].

Ритуальное

Итак, оценки численности русского раскола в конце 19 и начале 20 веков варьировали от одного до 30 миллионов; оценки численности хлыстовства – от ста тысяч до «охвата всей русской земли». Сама возможность такого разброса зависела, конечно, от конспиративного характера некоторых групп раскола. В своей 10-й заповеди Данила Филиппович требовал: «Веру свою содержите в тайне и никому, ниже отцу родному, ниже отцу духовному, не объявляйте». Но хлысты дали этой заповеди особенную интерпретацию. Они не только сохраняли тайну собственного ритуала, но и аккуратно ходили в православную церковь, соблюдая многие обряды и демонстрируя редкое благочестие. Знаток сектантства Н. И. Барсов писал об этом в 1869 году: «хлысты в глазах мира являются добрыми христианами – посещают церковь, исповедуются и причащаются и вообще бывают, по-видимому, лучшими прихожанами православных церквей, в душе презирая Церковь, ее таинства и обряды»[117]. Еще через 35 лет об этом же писал Пругавин: «Обыкновенно хлыст первым приходит в церковь, последним уходит оттуда; он молится горячее, чем настоящий православный»[118]. На вопрос статистика «хлыст непременно ответит, что он – православный из православных»[119].

Секретный характер секты хлыстов придавал особо таинственную атмосферу всему, что с ней было связано или казалось таковым. Правительство отвечало сходным образом, учреждая для борьбы с расколом и сектантством Секретные комитеты и принимая решения, не подлежавшие разглашению среди тех, для кого они были предназначены. Все это обостряло обоюдную подозрительность и, вероятно, имело значение в формировании конспиративной политической культуры, сыгравшей зловещую роль в российской истории двух последних столетий. С точки зрения светских и духовных властей, хлыстовство играло с ними в прятки самым опасным образом. Притворяясь православными с помощью способов, которые делали их изобличение почти невозможным делом, хлысты давали возможность подозревать в хлыстовстве, по сути дела, всякого православного. Для полицейского государства, любое действие которого зависит от надежности проводимых им классификаций, такая ситуация нетерпима. Нет более опасного беспорядка, чем тот, который выглядит как порядок, но при этом известно, что часть его, неизвестно какая, на самом деле есть беспорядок. Сектантство подозревалось в намеренном притворстве и вредительстве, в чем-то вроде злонамеренной порчи классификационных схем.

Трудно, однако, поверить, что тысячи людей регулярно занимались определенной религиозной практикой – и занимались ею истово, «горячее, чем настоящий православный» – исключительно из притворства и конспирации. По формулировке Бориса Успенского, для конфессиональной ситуации на Древней Руси было свойственно двоеверие, особым способом организованное «сосуществование христианского и нехристианского поведения»[120]. ‘Нечистое’ поведение не осознавалось как грех, если только оно совершалось в соответствующем ‘нечистом’ месте, как, например, баня. Выбор той или иной из этих форм поведения (и, очевидно, верований) происходил, по модели Успенского, ситуационно: в церкви кощунством было вести себя не по-христиански; в других же, ‘нечистых’ или ‘грешных’ местах, наоборот, кощунственным было поступать и говорить так, как это пристало в церкви. Уклад жизни формировался как предсказуемое чередование ‘правильного’ и ‘неправильного’ поведения, которое закономерно следовало за сменой локальных ситуаций.

Применяя эту модель, можно представить себе, что для хлыста хождение в православную церковь было важной частью его религиозной жизни. Специфически хлыстовская культура потому и сумела так далеко отойти от православной, что хлысты, в отличие от старообрядцев, с православием не порывали. Вместо того, чтобы оказаться вынужденными по-своему воспроизводить церковные службы, таинства и иерархии, – задача, с которой безуспешно боролись, каждое на свой лад, все старообрядческие согласия, – мистические секты продолжали использовать готовые структуры православной церкви, лишь дополняя недостающее собственными учениями и ритуалами. Логические противоречия между ними, обсуждаемые синодальными миссионерами, вряд ли особенно беспокоили сектантов. Из православной догматики они отбирали те элементы, которые были им ближе или понятнее. Ясные ситуационные ключи надежно отличали друг от друга церковь и корабль, священника и пророка, литургию и радение.

Общины русских сектантов называли себя ‘кораблями’. Очевиден изоляционистский характер такого представления о собственной жизни: корабль чужероден своей среде и для своих обитателей является единственным средством спасения от нее[121]. Главным отличительным признаком хлыстовства был ритуал религиозных собраний – ‘радений’ вместе с входящей в состав этого ритуала практикой ‘кружений’. Все свидетельства, которые мы имеем о радениях, записаны профессионалами, людьми официальной культуры – миссионерами, следователями, этнографами. Чаще они писали со слов сектантов, иногда им удавалось самим присутствовать на радении. В 1809 калужский священник Иван Сергеев, перешедший в православие из хлыстовства, сообщал о своих бывших единоверцах:

Препровождают они праздники свои в беспрестанном посолонь кружении, останавливается токмо их круг во время обеда. […] И если посмотреть на сию их жаркую сцену, когда хорошо сладят, то представится совершенно как бы и подлинно плавающий по воздуху или в воде круг, колеблющийся и из-тиха поднимающийся, как бы единою машиною. Оный круг знаменует у них чан или «купель духовную» […] Но сей чан у них не из чувственных досок, но из плотей человеческих состоит[122].

Со временем радение стало описываться в психологических и медицинских терминах. В этом русская традиция сектоведения соответствовала европейским стандартам: в Европе серединой 19 века датируются первые попытки медикализации необычных явлений религиозной и сексуальной жизни[123]. Чиновник и сектовед Павел Мельников, писавший романы под псевдонимом Андрей Печерский, в одном из них рассказывал о радении как об истерическом припадке:

На Марью Ивановну «накатило». Она была в восторге, в исступленье […] Всем телом дрожа и сжимая грудь изо всей силы, диким, но торжественным каким-то голосом запела она […] Глаза ее закрылись, всю ее дергало и корчило в судорогах. Покрытое потом лицо ее горело, белая пена клубилась на раскрытых, трепетавших губах. Несколько минут продолжался такой припадок, и в это время никто […] не потревожился – и корчи и судороги они считали за действие святого духа, внезапно озарившего пророчицу[124].

Иначе описывал кружения видевший их в начале века у сектантов ‘Старого Израиля’, считавшегося одной из традиционных общин, Владимир Бонч-Бруевич; с его хлыстовскими симпатиями нам еще предстоит познакомиться подробно:

не имея в себе ровно ничего отталкивающего, эти священные пляски, сопровождающиеся несколько приподнятым настроением, бывают нередко весьма изящны, одушевленны, красивы, полны внутреннего огня и стремления[125].

Посмотрим еще на сцену радения, как она была увидена правительственным чиновником, не особенно заинтересованным ни в компрометации сектантства, ни в его прославлении. Автор с очевидностью стремился быть беспристрастным свидетелем, и результат его стилистических усилий напомнит описание церковного причастия в Воскресении Льва Толстого, классический пример остранения как литературного приема. Речь идет о 1911–1912 годах:

В бытность свою в г. Боброве, Воронежской губ., я присутствовал на собрании «грачевцев» в слободе Азовке. Во время собрания все стояли. После пения церковных молитв […], присутствующие стали петь церковные песни. В это время на одну из женщин сошел «Дух» и она долго прохаживалась по комнате, размахивая руками в такт пения. Нередко она подходила к кому-либо из стоявших, кланялась в ноги и целовала в уста. Среди пения по временам раздавалось сильное общее дышание, напоминавшее собою шипение паровоза. При этом некоторые из присутствующих «трепетали плотию», то есть судорожно подергивали телом. По окончании песни одна из женщин вышла на середину и начала говорить что-то несвязное, какие-то непонятные слова, причем одною рукою описывала круг в воздухе. Она говорила: Арчил… тир… тур… фир… кари… тира… тири… и т. п. Ей отвечал на таком же тарабарском наречии один из участвовавших на собрании мужчин. Разговор продолжался около получаса, причем в него вмешались двое других участников собрания. Мало помалу разговор превратился в пение каких-то стихов на том же самом тарабарском наречии. Во время этого пения один из парней «пошел в духе», лицо его выражало необычайную радость […] Одна из «ходивших в духе» залилась слезами; она плакала о душах грешных людей. […] Собрание закончилось пением церковных молитв и общим целованием. По окончании собрания один из присутствующих пояснил мне, что говорившие на незнакомых наречиях не понимали того, что говорили […]; но несомненно, что они говорили от Духа Святого о великих и дивных делах Божиих[126].

Согласно большинству отчетов, центральным и повторяющимся элементом ритуала в хлыстовских и скопческих общинах были кружения. Быстрое вращение тела вокруг своей оси вызывало измененные состояния сознания, иногда галлюцинации, судорожные припадки и другие психомоторные симптомы.

Один за другим вертятся направо […] на одном месте столь проворно и скоро, что нельзя уже приметить лица; причем длинная и широкая белая рубашка, надувшись от воздуха, образует токмо как бы белый, махинально вертящийся, столб […] На пятке правой ноги всякий скопец вертится неподвижно, а левою несколько опирается в пол, строго соблюдая такт[127], –

рассказывал видевший этот ритуал архимандрит. Согласно другому свидетельству,

Божьи люди к радению внутренно имеют охоту и чувствуют в сердце радость. Они подолгу вертятся и, отдохнувши, опять внутренно влекутся радеть; и при самых быстрых оборотах могут вдруг остановиться, и у них голова не кружится[128].

Скорость вращения свидетельствовала о степени благодати. Отдыхавшие хлысты смотрели на радеющих, пели и оценивали: «видят сильно удивительно скорое радение, то говорят, что на такого-то благодать накатила». Достижение измененного состояния сознания, а равно и повышение статуса в общине прямо зависело от успеха в этой моторной активности. Некая Устинья Ивановна, ставшая пророчицей скопческого корабля, рассказывала: «Когда в нее вселился дух, то тогда к радению в сердце почувствовала охоту и великую радость и, долго беспрерывно радевши, не имела усталости и была как вне себя, и точно начала пророчествовать»[129]. У других общин – прыгунов, трясунов и т. д. – практиковались другие упражнения, разного рода прыжки и бегания, а также дрожания и качания, доходившие до конвульсий и припадков падучей. Нередкими были имитации распятия и крестных мук Христа; особенно увлекались этим закавказские прыгуны и оренбургские хлысты-дурмановцы. Среди последних был в этом деле чемпион, Иван Утицкий, который мог стоять без движения, раскинув в стороны руки, с вечера до полуночи, а потом сваливался пластом; в это время «благодать спускалась на него в виде огненного клуба»[130]. Такого рода явления не редкость и у католических мистиков; но для хлыстовских общин важно сочетание мистического опыта с коллективной моторной практикой.

Как и при других измененных состояниях сознания, например, наркотическом, достижению экстаза во время радения учились. «Не навыкшего вертеться по кругу навыкший берет под руки, и оба вместе проворно вертятся на одном месте, а после не навыкший уже и один вертится». Без особого состояния сознания такая моторная практика была бы невозможна: «я знаю, что человек, не имевши в себе духа, так сильно и долго на одном месте радеть не может», – доносил в 1826 году раскаявшийся хлыст. При обучении употреблялись медитативные инструкции: «в беседах учитель мой приказывает Божьим (людям), чтобы во время радения человек вовсе замолчал и ничего бы не помышлял, то в такого человека Бог и вселится; а если кто с помышлениями радеет, то в такового Бог не вселит»[131].