Хлыст

Федоров учил о близкой «победе над смертью» как о самодеятельном апокалиптическом акте, который будет произведен техническим гением человека. Этот проект на новом техническом языке выразил центральный принцип утопии и подлинную цель революции; суть великой мечты была, однако, все той же. По Федорову, люди вот-вот объединятся в общем деле, победят смерть, избавятся от пола, воскресят предков – и все благодаря науке; осуществлять науку на деле будет, впрочем, армия. Русская революция воспроизводила страшный суд и попыталась перейти к воскресению праведников; именно здесь, на выходе из Мавзолея, ее подстерегла неудача. Федоров был самым решительным из теоретиков русской революции; его проект вообще самый крайний из теоретически возможных. Понятно, что у него было много колеблющихся сторонников; к ним в разное время принадлежали ключевые литературные фигуры, от Толстого и Достоевского до Маяковского и Платонова. Последователи Федорова изучены[55]; этого нельзя сказать о его источниках. Среди московских сектантов были известны ‘бессмертники’, которые считали, что если не верить в то, что умрешь, то не умрешь[56]; документированы они, однако, лишь после того, как была написана Философия общего дела.

Между тем намерение Сергея Булгакова разобраться в «особенно близкой связи» между старообрядчеством и капитализмом осталось неосуществленным. На деле старообрядцы, придерживавшиеся крайних вариантов апокалиптической веры и этим выражавшие, как полагали они сами, дух восточного христианства, оказались эффективными и удачливыми капиталистами. Эти парадоксальные отношения интересны с любой точки зрения. Вебер собирался исследовать их, но ему помешала смерть[57]. Проект Философии хозяйства был подорван недоверием автора, бывшего марксиста, будущего священника, к обоим ключевым предметам, капитализму и старообрядчеству. Хотя в парижской эмиграции отец Сергей Булгаков спорил с хилиастическими крайностями, он знал: «религиозно-революционное апокалипсическое ощущение “прерывности” роднит меня с революцией, и даже – horribile dictu – с русским большевизмом»[58].

Знаменитая книга Вебера Протестантская этика и дух капитализма полна восхищения перед религиозными пророками буржуазной эпохи; но она заканчивалась грустным сравнением современного человека с узником, запертым в железной клетке правил, обязанностей и одиночества. Моя книга об этике русских сект и духе модернизма тоже будет заниматься интересными людьми и еще более интересными текстами; но их религия социального апокалипсиса, коллективного спасения и харизматического лидерства создала железные клетки иной природы. Федор Степун, ходивший на семинары Вебера в Гейдельберге, в своей попытке понять большевизм указывал на связь «мистической бесформенности русского пейзажа» с «сектантским фанатизмом коммунизма»[59]. Вряд ли Вебер удовлетворился бы констатацией этих полярных сил, со странной легкостью сомкнувшихся между собой. Скорее он подверг бы новому анализу апокалиптические движения прежних эпох и, воспроизводя ход Фюлоп-Миллера, на этой основе попытался бы понять большевизм.

Степун призывал к «углубленному религиозному подходу к большевизму» и в этом следовал своему гейдельбергскому профессору. Он, однако, ссылался не на Вебера, а на Достоевского и Кьеркегора, когда писал:

Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным[60].

Историческое

Согласно хлыстовской легенде, однажды в 1631 году беглый солдат по имени Данила Филиппович выбросил священные книги в Волгу и учредил культ самого себя. Используя не дошедшие до нас источники, Данила Филиппович разом придумал и миф, и ритуал, и 12 заповедей. Первая из них гласила без лишних сомнений: «Я тот бог, который предсказан пророками, сошел на землю спасти род человеческий, другого бога не ищите». Среди общих моральных норм, повторенных Данилой в его заповедях, необычной была шестая. «Не женитесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой. Неженатые не женитесь, женатые разженитесь». В ней, по-видимому, и был смысл нового Откровения.

Нормы надлежало выполнять, не объясняя своего поведения окружающим. «Сии заповеди содержите в тайне, ни отцу, ни матери не объявляйте», – учил Данила, разрывая связи не только между полами, но и между поколениями. Духовный поиск поощрялся, с самого начала приобретая космический масштаб. «Храните Заповеди божии и будьте ловцами вселенной», – гласила четвертая заповедь[61]. «Друг к другу ходите, хлеб-соль водите, любовь творите, Богу молитесь», – ничем более отношения в общине сначала не регламентировались. Следующий этим заповедям лишался почти всего, что имел, – старой любви, старой веры, старой семьи, старой культуры. Все это заменит небывалая эпистемологическая позиция «ловца вселенной» и новая социокультурная общность.

«На чем поставлены, на том и стойте», – проповедовал основатель хлыстовства, грамматически интерпретируя кредо протестантской реформации «На том стою и не могу иначе». Лютер говорил в единственном числе и от первого лица, как ответственный субъект своего рационального выбора: «на том стою». Данила внушал в императиве и множественном числе: «на том и стойте»; пассивный залог «на чем поставлены» подчеркивал мистический, не контролируемый субъектом характер связи с Откровением.

В решении Данилы Филипповича была своя, привязанная к историческому моменту ценность. Данила выбросил книги как раз тогда, когда никониане и их противники вчитывались в них, готовясь сделать мелкие варианты текста главным предметом смертной схватки. Данила поставил себя и своих последователей вне обеих иерархий, церковной и государственной, в тот момент, когда их элиты вступали в мучительную борьбу между собой. Не признавая таинств брака, крещения, исповеди и рукоположения, а взамен погружая всю жизнь общины в единую тайну, Данила освобождал своих последователей от множества духовных и светских зависимостей. Обещая прямое общение с Богом без посредства книг, законов и институтов, Данила переводил культурное творчество из политики в мистику, из церковно-государственного строительства в психологию экстатического переживания. Разрушая своей заповедью семью и перенося сексуальную энергию в общину, он открывал неограниченное пространство для экспериментов в самой закрытой области культуры.

Традиция считала Данилу учеником старца Капитона, крайнего аскета и одного из ранних расколоучителей[62]. Скупые сведения о нем и его последователях, которых звали в его честь ‘капитонами’, восходят к 1620-м годам. ‘Капитоны’ селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20–30 человек. Они не признавали священников и сами служили в избах своему Богу. До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и тяжелых веригах. В середине 1660-х годов пустынники под Костромой уже верили: «с нами де Христос с небеси сходя беседует». С ними связывают первые самосожжения, их считали зачинщиками Соловецкого восстания 1674 года и стрелецкого восстания в Москве в 1682 году. С другой стороны, ‘капитоны’ подвергались преследованиям за нечто такое, что донос 1639 года квалифицировал как «неистовство». Как писал в Послании верным об Антихристе (1669 год) староверческий дьякон Федор: «многая блядущих лживая и нечестивая учения […] Гадко и слышати нам»[63]. По-видимому, в последней четверти 17 века, и именно в связи с учением Капитона, складывается новая для России культурная конструкция, соединяющая религиозную, политическую и сексуальную девиантность в одно неприглядное целое.

Историки не сомневаются в том, что Капитон начал свою деятельность до реформ Никона. Данила Филиппович создал общину, как полагают, в 1645[64]. По времени его проповедь почти совпала с более бурной деятельностью Никона, немного ее опережая. Исправления священных книг и обрядов Никоном в соответствии с современными ему греческими образцами были первым этапом строительства теократической утопии[65]. Кризис начался с активизации деятельности Московского печатного двора и исправления для печати священных книг. Противники Никона, самым известным среди которых стал протопоп Аввакум, отделились от возглавляемой им иерархии, начав раскол русской православной церкви. Реакция на Гутенбергову революцию, русский раскол был характерным феноменом Нового времени. Общество менялось, пытаясь справиться с рождающейся в нем новой культурой; церковь и государство вынуждены были меняться вместе с ним. Разные версии реальности соответствовали разным программам перемен. Отвергнув любые изменения текстов и любые контакты с государством, раскольники уходили в культурное подполье. В течение трех столетий они продолжали жить в мире, сознательно очищенном от политических и значительной части культурных институтов.

Исторический кризис, выразителями которого в равной степени стали Данила, Никон и Аввакум, перешел в государственные реформы Петра I. Если в первой трети 17 века разбросанные общины капитоновцев распространялись по центральным русским уездам, то к концу его «раскол» доминировал по окраинным областям России, и особенно в Поморье, среди казаков Дона, Средней и Нижней Волги, на Украине и в Сибири. Монастыри и скиты, «корабли» и «полки» раскольников поддерживали между собой связи благодаря странствующим монахам и юродивым, среди которых были и влиятельные фигуры. Отлученные соборами 1666–1667 годов, расколоучителя в свою очередь объявили антихристом сначала патриарха, а потом и царя. Некоторые организовывали сопротивление. Другие сжигали дома и себя, чтобы не попасть под власть антихриста. Третьи продолжали жить в обществе, имитируя православное благочестие и скрывая свою подлинную веру. Четвертые надеялись убедить в своей правоте царя, страну и мир. Все они ждали Царствия Божия; многие верили, что Конец Света уже произошел; иногда желанный Конец виделся результатом сознательных и даже организованных усилий.

Впервые слово «раскольники» было употреблено ростовским митрополитом Ионой в 1652 году[66]. Церковь и власть одинаково употребляли этот термин по отношению к последователям Аввакума и Капитона, хотя первые и вторые очевидно не причисляли себя к одному движению. Скорее наоборот, различия между ними, с самого начала большие, потом увеличивались все более. Аввакум бранно отзывался о «лжехристах», а ‘капитоны’ хоть и крестились двумя пальцами, но не признавали никаких попов и творимых ими обрядов, ни старых ни новых. Отдельные общины столетиями пребывали в духовном поиске, не стесненном цензурой и иерархией; другие же, напротив, застыли в своем поклонении утерянным формам московской и византийской жизни, как они ее понимали.

Согласно выводу историка, «староверие было глубоко консервативным движением, которое парадоксальным образом стало движущим и даже революционным фактором русской жизни»[67]. До того, как стать вождем крестьянской войны, Степан Разин совершал паломничества в раскольничий Соловецкий монастырь. Крупнейший знаток этих вопросов в русской историографии, Афанасий Щапов даже возводил казачьи рады к раскольничьим (точнее, хлыстовским) радениям[68]. Одно время часть донских раскольников приняла эсхатологическое учение Кузьмы по прозвищу Косой; в 1686 году у него было 2 тысячи последователей. По мнению историка, Кузьма Косой отличался «полной свободой верований и разнузданностью жизни». Он пророчил Конец Света, учил, что «мы, по созданию Божию, все братья», и предлагал новые толкования библейских текстов[69]. Пытанный огнем, Кузьма перед смертью признался, что расколу своему научился в Соловецком монастыре. Видя себя Мессией, он собирался идти с казаками на Москву, чтобы внедрять там свою веру силой; Конец Света объяснялся им как «скончание неверным».

Царь Федор Алексеевич пытался провести церковную реформу как «широкую, почти революционную перестройку системы русской иерархии»[70]. Одной из немногих реализованных частей этого плана явилась казнь Аввакума и троих его сподвижников, которые были сожжены в 1682 году. За этим последовала смерть царя Федора. В этот день в Москве начался стрелецкий бунт, организованный боярами и монахами, придерживавшимися «старой веры». Примерно в одно время возникли крупные раскольничьи сообщества, не признававшие общения с государством и его церковью, не молившиеся за царя и не имевшие священников, – так называемые беспоповские согласия: радикальное филипповское согласие, основанное беглым стрельцом и проповедовавшее самосожжение как средство спасения от государства-антихриста; более умеренное даниловское согласие, в котором появятся Выгорецкий монастырь и Поморские ответы; и федосеевское согласие, начавшее с общности имуществ и безбрачия, но вскоре превратившееся в ассоциацию крупных купцов, известных «развратом» и, с другой стороны, необычайной экономической эффективностью. Объединявшее всех их учение о государстве-антихристе создавало уникальную идеологическую среду. Конец Света уже произошел, и светская власть пока, в ожидании Суда, принадлежит антихристу. Верившие в это люди объединяли свои усилия в акте последнего сопротивления, который длился столетиями.

С редкой последовательностью уклоняясь от всяких отношений с властью, старообрядцы-беспоповцы сумели создать устойчивые, экономически эффективные городские общины, ставшие первыми независимыми субъектами российского рынка. Капитализм развивался здесь в своеобразных условиях, которые соединяли инициативу харизматических руководителей общины с полным подчинением индивидуальных производителей. Владелец собственности оказывался духовным руководителем и социальным лидером. Когда главным или единственным конкурентом было враждебное и неэффективное государство, религиозные факторы играли экономическую роль, обеспечивая целостность хозяйственных субъектов, перераспределяя доходы в пользу лидеров, формулируя экономические проблемы на доктринальном языке, замыкая конфликты внутри общины. В особенных условиях России социально-экономическая архаика играла парадоксальную роль в модернизации общества. Но эта роль менялась и с определенного момента стала невозможной.

Успешно разрешив проблемы власти и собственности, беспоповские общины с той же решительностью пытались справиться с проблемой сексуальности. Начиная с конца 17 века догматические дискуссии старообрядцев вновь и вновь обсуждали способы регуляции общения полов в своих общинах. Церковный брак не освобождал секс от греховности, потому что все акты церкви потеряли свою легитимность. В отсутствие священства община тщетно пыталась регулировать новые формы связи, которые стали практиковаться с ее санкции или в отсутствие таковой.

Тезисом в вековой дискуссии был полный аскетизм. Безбрачие входило в кодекс поведения множества хилиастических общин в раннехристианской и средневековой Европе. В царстве антихриста жениться не следовало сразу по нескольким причинам: потому, что нарушался спасительный в Последние дни идеал чистоты; потому, что в отсутствие священства правильные браки некому было освящать; и потому, что в результате лишь рождались новые слуги антихристу. В начале 18 века все беспоповские согласия призывали своих членов к полной абстиненции. С монашеского аскетизма начались и скиты на Выге. Постепенно, однако, рядом с мужскими скитами возникали женские, и вскоре лидеру поморского согласия, знаменитому Андрею Денисову, пришлось оправдывать существование семейного сожительства.

Церковь стала обвинять раскол в разврате. Мирясь с реальностью, учителя раскола пытались регламентировать неосвященные браки, ставя их под контроль общины и ее лидеров и вводя разные наказания за «блуд». Некоторые раскольники стали признавать браки, заключенные в церкви; другие выработали для этой цели самодеятельный ритуал. В раскольничьей среде появилась интересная идея, формулировавшаяся словами «брак хуже блуда»: в браке человек грешит и не кается, а соблудивший кается и тем самым спасает свою душу. Раскаяние имеет самостоятельную ценность; те же, кто состоят в браке, лишены ее, хотя грешат так же, как другие. Таинство брака заменялось таинством покаяния; физическую чистоту могли заменить исповедь, в некоторых случаях публичная, и наказания – пост, тысячные поклоны, финансовые пожертвования общине и т. д.

Нагнетая социальное беспокойство, раскол поднимал температуру культурной жизни. В конце 17 и в 18 веке умножается раскольничья литература; старообрядцы имели свои типографии и книжные лавки. Несмотря на видимую распыленность по разным согласиям и по огромной территории, сообщества были связаны между собой. Как замечал свидетель, «переходы из одной секты в другую совершались постоянно, иногда по нескольку раз»[71]. Регентша, царевна Софья, издала указ, которым запрещалось само существование религиозного инакомыслия в России. За выдачу раскольников назначалась денежная премия; пойманных предписывалось пытать на дыбе, раскаявшихся отправлять в тюрьму, нераскаявшихся сжигать. В ответ инакомыслящие стали проповедовать самоубийство, способы которого включали «пощение до смерти», самоуморение в ямах и самосожжение. По формуле Ключевского, которая была бы достойна Фуко, «тысячи совращенных жгли себя ради спасения своих душ, а церковные пастыри ради того же жгли проповедников самосожжения»[72]. До конца 17 столетия покончило с собой больше 20 тысяч человек. Самосожжения продолжались вплоть до начала 19 века, а коллективные самоубийства раскольников другими способами документированы и в 20-м. Более умеренные бежали в Керженские и Поморские леса, в донские и сибирские степи, в Турцию и Австрию. Последующие царствования были озабочены отношениями с этой необычной для России диаспорой. Доминировавшей идеей было приглашать раскольников вернуться в страну, не снижая уровня религиозных преследований.

В 1716 году указом Петра все раскольники обязывались к регистрации и к уплате двойных налогов; уклонившимся грозила пожизненная каторга. В Духовном регламенте епархиям предписывалось собирать сведения о числе раскольников, а господ, укрывающих у себя раскольников, следовало предавать анафеме. Раскольники были ограничены в правах, им запрещалось занимать начальствующие должности, раскольники не допускались в свидетели по делам православных[73]. Потом был введен особый налог на ношение бороды, и старообрядцы обязывались носить поверх одежды особый медальон, знак низшего статуса. В 1723 году было предписано давать воинские команды для сыска и взятия раскольников. Политика Петра была направлена на изоляцию раскольников от остального населения и их уничтожение, примерно соответствуя стратегии борьбы с религиозными меньшинствами в позднесредневековой Европе. На осуществление этой программы правительство тратило больше, чем получало от двойных налогов с раскольников[74]. Трудно было и определить политику в отношении рекрутирования раскольников: государство нуждалось в рекрутах, но призывать их на общих основаниях значило признать их равноправие. Лишь в 1765 году раскольники были приравнены по отбыванию рекрутской повинности с православными, в 1782 были освобождены от двойных податей[75]. С 1785 раскольники могли быть избираемы в общественные службы; тогда же была образована единоверческая церковь, с помощью которой правительство надеялось обеспечить воссоединение русской церкви[76].

Внедряя Просвещение силой, Петр вызвал насильственное же сопротивление. «Учение о Петре, как антихристе, было общим ответом народа на его реформы», – обобщал популистски настроенный историк[77]. С тех пор и надолго вперед апокалиптическое преображение мира мыслилось как возвращение к допетровским временам. Инаковерие русских продолжало составлять политическую проблему в течение всего имперского периода. «Правительство никогда сект раскольнических законным актом не признавало и не признает, а токмо терпит оные», – формулировал в середине 19 века историограф Министерства внутренних дел[78]. Особые, так и не решенные проблемы возникали в связи с уклонением некоторых сект от военной службы. Другие группы раскола, наоборот, предоставляли режиму незаменимую поддержку в военной и экономической областях. После убийства Александра II стало известно, что его личная охрана состояла из казаков-старообрядцев; вряд ли, впрочем, они все еще считали царя антихристом.

Универсальный конфликт христианства и язычества принял разные формы на Западе и в России. В Европе язычество потеряло религиозный статус, но сохранило свое культурное значение, став резервуаром для внехристианских символов Просвещения. В России оно, напротив, сохранило свое религиозное значение, но потеряло культурный статус, оказавшись оттесненным за пределы культуры и порождая разного рода низовые анти-религии[79]. Российское государство, пытавшееся отождествить себя с религией и культурой, либо боролось со всеми формами анти-культуры как с преступлениями, либо игнорировало их существование. Церковь Дмитрия Ростовского и Филарета Дроздова, Феофана Прокоповича и Победоносцева, и вера Капитона и Аввакума, Селиванова и Распутина – существовали в параллельных, лишь изредка пересекавшихся мирах. Культурная церковь и народная религия ограничивались смутными подозрениями в существовании друг друга, конструируя Другого как анти-культуру и анти-религию, царство антихриста и беснований.

Статистическое

‘Раскол’ с трудом поддавался описанию в религиозных и, тем более, в политико-правовых терминах. В официальной переписке 18 века это слово употребляется по отношению к любым видам религиозного инакомыслия, включая, например, скопчество[80]. За словом стояла сложная, мозаичная реальность. Немедленно после своего образования ‘раскол’ стал дробиться на множество различных ‘согласий’, ‘толков’ и ‘сект’. Под всем этим понималась совокупность трудно различимых между собой проявлений религиозного инаковерия, противостоящих как православной церкви, так и западным конфессиям. Изучение меняющегося значения этих понятий было бы полезным упражнением в области археологии знания; здесь мы можем очертить лишь те контуры, которые необходимы для восприятия дальнейшего материала.

Всякая конфессиональная группа именно себя полагает носителем церковной истины, а других считает еретиками, сектантами или, в русской терминологии, раскольниками. Слово ‘раскол’ употреблялось деятелями православной церкви для собирательного обозначения всей совокупности конфессиональных групп русского народа, ‘отколовшихся’ от этой церкви и не связанных с нею церковным общением. Сами ‘раскольники’ никогда не считали себя таковыми. Тем не менее слово ‘раскол’ вполне укрепилось как в миссионерской, так и в этнографической литературе. Согласно дальнейшей классификации, ‘раскол’ подразделяется на старообрядчество и сектантство. К старообрядцам относили потомков тех православных, которые в 17 веке не согласились с реформами Никона. Сектантство, в частности хлыстовство, в России документировано с дониконовских времен; но в целом ему можно дать только отрицательное определение. Сектантами считали религиозных русских, не принадлежавших ни к православной церкви, ни к старообрядчеству, ни к существовавшим в России иноверческим конфессиям.

Бюрократии светская и духовная равно стремились слить этнические, религиозные и политические классификации, и лишь абсолютная невозможность сделать это заставляла считаться с реальностью. Действительно, многие из русских не были православными, и эта аномалия оказывалась еще более значимой, чем другая, тоже имевшая множество последствий, – что часть граждан Империи были нерусскими. Единственное, что объединяло ‘раскольников’ между собой, противопоставляя остальным, – то, что они не были православными, оставаясь русскими. Все в более явной форме раскол стали определять в этих смешанных религиозно-этнических терминах. Раскол нарушал линейность имперской политики, которую оказывалось невозможным сформулировать в понятных терминах бинарной оппозиции: православные русские против инаковерующих иностранцев.

Ни сектантство, ни старообрядчество не были внутренне однородными явлениями. Среди обоих разделов классификации были единицы чрезвычайно радикальные, как самосожженцы в старообрядчестве и скопцы в сектантстве; и группы гораздо более умеренные, так что их отличие от православия имело обрядовый характер. Разные группы ‘раскола’ были не согласны друг с другом так же, как и с никонианским православием. Устойчивые различения внутри этого поля (как разделение старообрядцев на поповцев и беспоповцев) были связаны не с культовыми, а с организационными особенностями общин. В историческом контексте противопоставление старообрядцев и сектантов друг другу бесперспективно; внутри них были значительные группы, тяготевшие друг к другу и различимые только в путаных и не раз менявшихся официальных классификациях.

В миссионерской литературе, русские секты принято было делить на две категории: мистические и рационалистические. К категории мистических сект относили хлыстов, скопцов, бегунов и более мелкие общины, как правило являвшиеся местными модификациями хлыстовства: шелапутов, прыгунов, русских мормонов, чемреков и другие. От мистических сект были малоотличимы некоторые из старообрядческих толков, в частности большие поволжские общины Спасова согласия. Впрочем, с ними же обычно связывали нехристианские секты, в частности жидовствующих и субботников[81]. С другой стороны, к категории рационалистических сект относили молокан, духоборов, штундистов, баптистов, пашковцев и т. д. За этой классификацией стояла определенная, хотя и не всегда эксплицитная теория. ‘Рационалистическими’ именовались те секты, в которых предполагалось западное, и прежде всего протестантское, влияние. ‘Мистическими’ назывались секты более оригинальные и почвенные. Иноземных источников их культов с определенностью установить не удавалось (а когда исследователь задавался такой целью, то ему приходилось привлекать восточные влияния – мусульманские или даже буддистские). Понятно, что так называемые мистические секты более других отвечали националистическим и народническим настроениям.