Хлыст

Мир апокалиптических мечтаний близок миру социального протеста, но не совпадает с ним. Чаяния Конца Света питались не только экономическим неравенством людей, но и их биологическим несовершенством. Люди бывают несчастны по разным причинам, и не только потому, что бедны. Столь же вечной причиной человеческих страданий было и остается то, что люди смертны и потому подвержены старению, болезни и греху; что они имеют пол и потому подвержены всем его причудам – любви, нелюбви, пороку, перверсии. Христианские церкви учат о Преображении в идеальном мире потусторонних сущностей; множество народных интерпретаций и сектантских верований предполагают физическое Преображение человека в реальном и земном мире. В мире прикладного Апокалипсиса люди станут подобны ангелам; переменятся не только их верования и привычки, но и сами их тела; они обретут блаженство в самом страдании; недоступные болезням, греху и смерти, они будут вести жизнь свободную и счастливую, как любимые дети Бога и природы. Таким людям не нужно государство вместе с его надоевшими атрибутами. Под пером монахов и аскетов 14 века зарождается доктрина, которую через несколько веков назовут коммунизмом. Преображения надо дождаться; но можно и стараться приблизить его разными способами.

Великая мечта развертывалась на нескольких уровнях: мистическом уровне отношений с Богом, политическом уровне отношений с обществом и эротическом уровне отношений с телом. Измененная сексуальность участвовала в ней вместе с экономическим равенством, политическим анархизмом и биологическим бессмертием. Мистика, политика и эротика составляли три измерения этого самого большого из нарративов. Если они не сливались в учениях самих еретиков, сюжеты обвинения добавляли недостающую целостность. В первых же расследованиях инквизиция сформулировала стандартное обвинение против еретиков. Они поклонялись дьяволу, что означало соединение доктринального инакомыслия с социальной опасностью и с сексуальной девиантностью. Первое обвинение катаров в оргиях было сформулировано еще в 1022 году в Орлеане. Со временем совместные усилия инквизиторов и тех, кого они пытали, родили более изысканные плоды. В 1114 двух еретиков в Суассоне обвинили в гомосексуальном сожительстве. В 1240 некий Георг из Флоренции обличал еретиков в том, что они предпочитают содомский грех другим удовольствиям. Ересиарх Анри Лозанский обвинялся в бисексуальном разврате. Реймский собор 1157 года признал оргии частью катарской ереси. В 1233 откровенный сюжет с целованием срамных мест попал в Папскую буллу[23].

В подпольном брожении средневековой Европы развивались идеи и практики, которые потом будут бесконечно выявляться, обличаться и обсуждаться в литературных и философских текстах Просвещения, романтизма и модерна. Начиная с середины 12 века еретики Свободного духа, которые называли себя также спиритуалами и либертинами, проповедовали от Пикардии до Силезии, от Лондона до Любека. По поводу содержания их учений мнения расходятся. Самый решительный, но и самый авторитетный из историков видел в этих еретиках ранних предшественников Бакунина и Ницше; к ним можно добавить и таких учителей современности, как де Сад, Фурье и Распутин.

Свободный дух был системой само-экзальтации, которая часто доходила до само-обожествления; попыткой тотального освобождения, которая на деле находила выражение в анархическом эротизме; а часто и революционной социальной доктриной, которая разоблачала институт частной собственности и пыталась отменить его[24].

Достигнув совершенства в результате многолетнего аскетического подвига, адепт Свободного духа верил в то, что отныне он равен Богу и, значит, не способен к греху. Все, что бы ни делал Совершенный, было в равной степени свято. Следствием являлся утонченный эротизм, который видел в физической любви символ духовного освобождения и был противоположен церковному пониманию секса как греха. В 1163 году 11 еретиков – 8 мужчин и три женщины – были схвачены под Кельном. Они отказались покаяться и были сожжены. Согласно обличениям инквизиторов, эти люди верили в то, что они и только они являются подлинными носителями Святого Духа. Отрицая церковь и ее таинства, они считали себя чистыми от греха и позволяли себе секс с кем угодно и любым способом. Эта ересь была преобразована в правильно разработанную теологическую доктрину под пером профессора Парижского университета Амори. Скоро все живущие станут спиритуалами и, подобно Христу, смогут сказать: Я – сын Бога, – учил он. Церковь же обвиняла аморитов в ars erotica особого рода: соблазняя женщин, они обещали им, что грех, совершенный с ними, наказан не будет[25]. Амори был принят в высшем свете, и наследник французского престола считался его учеником; но в 1215 секта аморитов была отлучена Папской буллой. В начале 14 века общины Свободного духа обнаруживались в Голландии, Баварии, Силезии, заходя на Восток вплоть до Вроцлава. В Германии спиритуалы смыкались с флагеллантами; их поздняя община под названием Кровавых Братьев была обнаружена под Эрфуртом в 1551 году. К Братству Свободного духа принадлежал Иероним Босх. Сила искусства в том, что оно способно воплотить страхи и надежды самых странных людей в образы, понятные столетия спустя.

В отличие от катаров и вальденцев, еретики Свободного духа не стремились образовать единой секты, устроенной наподобие церкви. Они существовали в форме оседлых или бродячих групп, часто связанных между собой. Обожествляя мир, наиболее последовательные отрицали загробную жизнь и считали рай и ад состояниями человеческой души. Человек, познавший Бога и несущий в себе Святой Дух, уже находится в раю. Свободный дух означает преображение человека в Бога. Согласно надписи, найденной в 15 веке в отшельнической келье на Рейне, «Совершенный человек и есть Бог […] Он достиг того же союза с Богом, какой Христос имел со своим Отцом […] Он является и Богом, и человеком»[26]. Состояние богоподобия достигалось годами аскетической жизни, в ходе которой ученик приобщался к разным мистическим, психологическим и эротическим техникам.

Половой акт с тем, кто возвысился в духе, не является грехом, – таков повторяющийся мотив европейских либертинов от эллинистических гностиков 2 века до швабских еретиков 13-го, до английских рантеров 17 века и, наконец, до русских хлыстов 19 века. Инквизитор 14 века записывал такие, например, изречения еретика: «Тот, кто знает, что его ведет Бог, не творит греха»; «Ничто не является грехом, кроме того, что рассматривается как грех»; «Человек, который имеет совесть, является дьяволом и живет в адских муках»; «Все, чего желает моя природа, я делаю […] Я человек природы»; «Пусть лучше целый мир будет разрушен и погибнет, чем свободный человек откажется от одного из тех желаний, к которым влечет его природа»[27].

Наряду с «живыми богами», которые уже достигли совершенства, существовал более широкий круг учеников и учениц, тела которых использовались их учителями, а души обретали благодаря этому большую чистоту. Благодаря близости с тем, кто совершенен, женщина не теряет, а обретает невинность; те, кто раньше потеряли девственность, вновь обретут ее. Сама способность к сексу без чувства вины рассматривалась как одно из доказательств достигнутого совершенства. Вожди Реформации видели в спиритуалах ту же опасность, что и их католические предшественники почти за пять столетий до того. В специальном трактате Против фантастической и ужасной секты Либертинов, которые называют себя Спиритуалами, Кальвин обличал некоего Квинтина, который был принят при дворе Маргариты Наваррской. Соблазнив многих знатных дам, этот мистик был изгнан, а через несколько лет сожжен. Кальвин оценивал численность последователей Квинтина во Франции в 10 тысяч человек. Столетие спустя подобное движение вновь возникло в Англии во времена Кромвеля; местные либертины называли себя рантерами. С ними боролся основатель квакерства Джордж Фокс, по словам которого у рантеров было только два лозунга: «все наше» и «все хорошо»[28].

Человек, который чувствовал себя Богом, отвергал социальные отношения, но ему все же требовалась еда, а то и имущество. Все вещи мира принадлежат тому, кто стал Богом; и все люди должны ему покориться. Епископ Страсбургский в 1317 рассказывал о еретиках, которые верят, что все вещи общие, и потому считают воровство законным делом. Примерно в этом же обвинял либертинов и Кальвин. В его обличении рассказано о культе Адама, которому предавались еретики, называвшие себя адамитами. Возвращаясь в рай, восстанавливая первобытное состояние человека и совершая первородный грех, еретики готовились к Концу Света. Мир всеобщего благополучия, братской любви и возвращения к природе – это мир общего пользования, в котором никто не может единолично владеть ничем. По естественным законам, известным множеству утопистов, хилиастов и революционеров, отвержение собственности происходит одновременно с отвержением семьи; если проект вдается в более специальные детали и собственность не отвергается, а обобществляется, то и это тоже происходит параллельно с обобществлением женщин.

В конце 14 века ректор Пражского университета Ян Гус возглавил движение, предупредившее Европу о неизбежной Реформации. Участвовала в восстании и довольно большая община еретиков Свободного духа, бежавших в 1418 из южной Франции; они вновь стали называть себя адамитами. Вместе с гуситами они верили в приближающиеся дни Нового Пришествия и торопили их всеми силами. Частная собственность была отменена вместе со всеми долгами и налогами. Адамиты считали Мессию уже воплотившимся в них самих, что вызывало беспокойство более умеренных гуситов. Гуситы оставались моногамны, адамиты практиковали промискуитет; секта увлекалась также пением гимнов и ритуальными танцами в голом виде. Заняв укрепленный остров, адамиты совершали ночные вылазки в окрестные деревни; кровь, верили они, должна залить землю до холки коня. В 1421 войска Жижки уничтожили убежище адамитов; а через год контрреволюция победила и в самой Праге.

Гуситы, бежавшие на запад и на восток, распространяли там разные варианты своего учения; в середине 15 века их следы зафиксированы по всей Германии. В начале 16 века Мартин Лютер начал великую Реформацию. В тени ее Томас Мюнцер, образованный интеллектуал и католический священник, обдумывал свой вариант Царства Божия на земле. Силой оружия избранные должны расчистить дорогу для Нового Пришествия. Ключевым вопросом в такого рода программах является кадровый: кого считать избранным? Подобно спиритуалам, Мюнцер различал между евангельским Христом и «живым», «внутренним» или «духовным» Христом, который рождается заново в достойной того индивидуальной душе. Для того, чтобы родить в себе образ Христа, надо пройти через страдания, подобные христовым; этому учили и католические мистики. Но – в этом своеобразие учения Мюнцера, почерпнутое им в подпольных доктринах, – кому Христос вошел в душу, тот становится богом и неподсуден человеческой морали. В 1525 году Мюнцер сумел поднять крестьянское восстание в Тюрингии. Лютер назвал его войско воровской бандой, и скоро Мюнцер был разбит. Под пыткой он признался в ереси и был казнен.

Фридрих Энгельс, а за ним и советские историки сделали из Мюнцера героическую фигуру, одного из главных предтеч «научного» коммунизма[29]. Кроме этих дальних последствий, восстание Мюнцера имело и непосредственных преемников. Вскоре после гибели Мюнцера его ученик объявил, что Христос вот-вот вернется на землю, чтобы основать царство равенства и любви. Теперь эта вера называлась анабаптизмом. В 1534 анабаптисты захватили власть в Мюнстере, который был переименован в Новый Иерусалим. Были переименованы также улицы и дни недели. Бюргеров перекрещивали сотнями; быть неперекрещенным стало преступлением, каравшимся смертной казнью. В городе начался террор. Выжившие называли друг друга «братьями» и «сестрами». Лидер восстания, бывший артист, объявил себя Мессией и королем Нового Израиля по имени Иоанн Лейденский.

Вооруженная диктатура нового короля осуществляла полный коммунизм. Все принадлежало всем, и различие между моим и твоим должно было исчезнуть. Сначала было обобществлено имущество эмигрантов, потом тех, кто перекрещивался позже других и, наконец, всех остальных. Хождение денег было отменено; сокрытие излишков было объявлено преступлением; двери домов должны были быть открыты днем и ночью. В общественных столовых горожане бесплатно питались под громкое чтение Ветхого Завета. Остальные книги были сожжены перед кафедральным собором. После краткого периода аскетизма в городе была установлена полигамия по образцу библейских патриархов. Женщины Мюнстера не имели права уклониться от нового брака; несколько самых упрямых были казнены. Иоанн Лейденский имел королеву и еще 15 жен. Город был осажден и успешно выдерживал осаду. Казни следовали ежедневно. Выжидая, анабаптисты надеялись на нечто вроде мировой революции и рассылали агентов-‘апостолов’ по соседним городам. Несколько восстаний анабаптистов вспыхнули, но были подавлены. Поразительно быстро, всего за полтора года, был пройден в Мюнстере весь исторический цикл – от аскетизма до промискуитета; от всеобщего равенства до царской роскоши одних и голода других. В 1535 город был взят[30].

В 1413 году близкий к Гусу Иероним Пражский побывал в Витебске и Пскове, но успеха его пропаганда не имела. В 1570 Иван Грозный имел диспут с представителем ‘чешских братьев’ Иваном Роки-той; царь не различал между Гусом и Лютером и не был склонен содействовать протестантской экспансии в Россию. К моравским братьям восходят, однако, идеи ранних русских утопистов 16 века[31]. В русском чине 17 века о принятии иноверных в православие от последователей Гуса и Лютера одинаково требовалось отречение от их веры, которая «превзошла еретичеством папежскую веру»[32]. В 19 веке – впервые у Тараса Шевченко – начинается новая традиция восприятия Гуса. Теперь в нем видели выразителя особенного славянского христианства. Славянофилы – Хомяков, Иван Аксаков, Тютчев – воспринимали гуситов как передовой отряд славян в их борьбе против Рима. В начале 20 века возникла даже идея православной канонизации Яна Гуса и Иеронима Пражского.

Уходя от преследований, последователи радикальных сект основывали свои утопические коммуны в Польше, России и Америке. На юге России и в Поволжье процветали большие колонии меннонитов, ведшие свое происхождение прямо от анабаптистов. Общины моравских братьев в Радичеве под Черниговом и гернгутеров в Сарепте под Царицыном благополучно существовали в России на протяжении большей половины 19 века[33]. Самой крайней по своим практикам была радичевская колония, восходившая к общине 16 века, когда гуттериты бежали в Моравию. Когда они добрались до Украины, русский маршал Петр Румянцев-Задунайский предоставил им убежище в своем имении; позднее они получили и государственную землю. В 1869 году этих колонистов в России описывали как «практиков, занятых вековой попыткой основать человеческое общежитие на иных началах, […] более или менее противоположных тем, которые усвоены западно-европейской гражданственностью»[34]. Члены радичевской общины производили все работы сообща под руководством старшины, который избирался пожизненно. Они жили в общем доме, помещения которого были специализированы по полу и возрасту. Здесь реализовались общность имуществ и коллективный характер потребления. Весь жизненный цикл строго регламентировался. Люди жили в одном Братском доме – женщины отдельно, мужчины отдельно, по полтора десятка человек в комнате. «На каждых двух назначается по одной кровати», – сообщал свидетель. В отличие от ничем не регламентированных гомосексуальных отношений, гетеросексуальные контакты строго ограничивались. Для женатых пар были устроены специальные комнаты «временного пребыванья»; печей в них не было и жить в них было нельзя, а можно было, с разрешения общины, встречаться с целью размножения. Дети жили разделенные по возрастам под присмотром нянек; их отношения с родителями жестко ограничивались: «Матерям и отцам не воспрещается в свободное время приходить к детям», – гласили правила общины[35]. По выразительным словам очевидца, членов общины отличали «однообразие и безответная кротость»[36]. В более крупной общине гернгутеров не было полной социализации собственности, но личная жизнь членов находилась под контролем общины. Браки заключались «по усмотрению общинного начальства», причем «выбор невесты определялся по жребию»[37].

Генеалогическое

Разница между Апокалипсисом и революцией – в субъекте действия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда предполагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происходившее там как победу воинственной хилиастической секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизма он иллюстрировал свое понимание множеством красноречивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений[38]. Подобные же интерпретации созревали в эмиграции[39]. Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: «по своей структуре революционный […] марксизм является иудео-христианской апокалиптической сектой»[40]. Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции развивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апокалипсис нашего времени Розанова, Чевенгур Платонова, Дневники Пришвина, Кремль Всеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый град рассуждал:

Сектантство более психологично, чем православие […] Новая религиозная интеллигенция, формирующаяся в Советской России, […] психологически близка сектантству […] (Это) толкает многие ветви сектантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма[41].

Среди современных историков большевизма и советского коммунизма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального – массового, действенного, вооруженного – участия русских сект в революционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль – не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассоциируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображаемого в Реальное[42]. Механизмом такого перехода является символизация обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров революции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе которой изменяется жизнь всех – авторов и читателей, лидеров и масс.

Явную и общепризнанную роль религиозные секты играли в английской и американской революциях, а не во французской и русской[43]; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританизма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близкие к ним протестантские секты как аскетические религии индивидуального спасения[44]. В противоположность этому, апокалиптическая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она противостоит протестантской этике, которая полагается на индивидуальное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капитализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения – к спасению личному, внутренне детерминированному и рационально-постижимому. Поэтому апокалиптические секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, пролагающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и коллективизма[45] представляет собой важный феномен социологии религии, нечто противоположное веберовскому описанию протестантской этики. Если протестантские секты связаны с духом капитализма, то апокалиптические секты Нового времени – с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго Пришествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, направленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не индивидуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея коллективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего преображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, суперкарнавала.

В Социологии религии Вебер трактовал православие как одну из «братских религий», которые полагаются на любовь к ближнему, а еще больше на любовь к ближним, как на залог спасения. Братские религии ведут к феномену, который Вебер обозначал цитатой из Бодлера: «священная проституция души»[46]. Кальвинизм с его идеей личного отношения с Богом ведет к эгоцентризму спасения, не менее поэтически формулировал сам Вебер. Читая русские романы, он чувствовал: «нам так тяжело понять самых выразительных их героев именно потому, что в основе лежит простая и древняя христианская идея о том, […] что любовь к ближнему, кто бы он ни был […], ведет к порогу вечного и святого»[47]. Воспитанный кальвинистом, Вебер признавался в своей чуждости этой идее. Но из собственного душевного кризиса он нашел выход в интересе к русским реальностям, литературным и политическим. Собрание его статей о революции 1905 года составляет объемистый том[48]. От своих русских студентов в Гейдельберге Вебер получил живую информацию о «русском мистицизме», более всего о Толстом и Владимире Соловьеве. Он толковал русские романы вместе с изучавшим их тогда Георгом Лукачем и даже выучил русский язык так, что читал на нем первичные источники[49]. В своем увлечении Россией он следовал за поздним Марксом и оказался параллелен Фрейду, пойдя дальше их обоих[50]. Незадолго до своей смерти он собрался заняться изучением русских сект и затребовал нужные материалы[51]. В своей духовной эволюции Вебер отходил от апологии рационализма и искал более мягкие или, возможно, синтетические подходы к социологии современности[52].

В очерке 1909 года Народное хозяйство и религиозная личность Сергей Булгаков пересказывал Протестантскую этику Вебера, чтобы перейти к изложению собственного кредо.

Нельзя не выразить сожаления, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни […] Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством […] Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия[53].

Задача важная, но трудная именно потому, что Булгакова вел образец Вебера. В ключевых соотношениях между покаянием, мирской деятельностью и спасением православие и кальвинизм скорее противоположны друг другу. Развернутый православный ответ на Протестантскую этику Вебера был дан Булгаковым в Философии хозяйства. В терминах социологии религии, ответ был коллективистским и трансформистским. Булгаков верит и пишет как пророк общего спасения, виртуоз братской религии. Хозяйство, по Булгакову, – коллективное мистическое тело. Индивиды тут совсем не различаются друг от друга. Цель этого единого тела, или единой души, формулируется в терминах финального события – как борьба со смертью, очеловечение природы, подготовка к воскресению. Основа этих рассуждений – «философия общего дела» Николая Федорова, беспрецедентно радикальная, и соответственно фантастическая, попытка альтернативы капитализму[54]. Булгаков возвращал этот секуляризованный проект коллективного спасения-преображения обратно в православный контекст.