Хлыст

К кружениям добавлялось особое, ритуально усиленное дыхание. «Скоро ходят кругом по солнцу […] и сильно же дышат отрывисто, враз с топанием ног», – доносил некий Андреянов в 1834 году. «Вертятся на левой ноге до истощения сил […] Потом бегают друг за другом; […] потом, ставши по одному, прыгают на одном месте, дыша с сильным напряжением», – тогда же сообщали скопчихи из Тамбовской губернии. Пели в это время тоже о духе: «Ах, Дух, Святой Дух»; или «Ай, Дух! Царь Дух»; или просто непрерывно повторялось во время радения: «А! Духа, Духа»[132]. При вступлении саратовского купца Чекменева в общину саратовских скопцов пророк, по показанию купца, «пришел в исступление, начал часто дышать и едва было совсем не задохся», а потом стал пророчествовать[133]. Многие из физиологических феноменов, возникавших по достижении сектантами экстаза, – воздыхания, рыдания, всхлипывания, неудержимый хохот, икота, зевание, протяжные стоны, животноподобные крики – связаны именно с дыхательной функцией[134]. Пензенский священник с возмущением доносил, что местные хлысты и в церкви не молились, а только дышали особым образом: «простоит этак пеньком, а потом начнет голову кверху, глаза в потолок и сильно дыхнет грудью. И все они так: придут в церкву, да одно дыхание без молитвы и пущают»[135].

Из конспиративных соображений многолюдные радения устраивались в душных помещениях, часто в подвалах. По некоторым свидетельствам, окна в этих помещениях, если они были, специально закрывались. Радениям предшествовал, как правило, длительный пост. Все вместе взятое – физическое утомление, вестибулярный дисбаланс, гипервентиляция, недоедание и, конечно, истовая вера – вело к психомоторным эффектам, по своей интенсивности сравнимым с эффектами наркотического опьянения. Не зря сектанты называли радения своим ‘духовным пивом’; что касается алкоголя, табака и наркотиков, то они не употреблялись. У участников возникали галлюцинации, эпилептические и истерические припадки, необыкновенные бредовые феномены, эйфория, радостное чувство объединения с группой. Это был максимально интенсивный эмоциональный опыт, ‘религиозный экстаз’, как назвали это явление впервые занявшиеся психологией исследователи начала 20 века. Именно эти состояния ценились хлыстами более всего; и наоборот, в православной службе они не находили «будто бы никакой видимой перемены, ничего подобного тому, что испытывают хлысты во время своих радений»[136].

Эти люди, не знавшие ни кино, ни спорта, ни наркотиков, обнаружили, что определенная работа тела способна вести к самым необычным для их мира эффектам. Как формулировал свои размышления безымянный автор Записки о хлыстах по Саратовской губернии 1839 года:

Могло статься, что движение несколько помогло вниманию к молитве. Затем телодвижения умерены, усилены, и вышло хлыстовское топанье, хлыстовское верченье […] введшее в обман, в мечтательство, в исступление […] От усиленного телодвижения обыкновенно кровь приходит в постепенное волнение, теплота часто приятная разливается по телу, мысли делаются живее, быстрее, какая-то светлость появляется в душе и человек становится веселее. Это […] плотское действие счел первый хлыст за прилив благодати, за пришествие в его душу духа святого […] Услаждение, происходящее от сей пляски, в самом грубом теле скоро проявляется, сильно дает себя чувствовать самым дебелым людям […] От сего происходит, что когда такие люди сравнят то, что они чувствуют в церкви или дома при молитве, с тем, что они чувствуют при плясках, находят по неопытности своей, что хлыстовское дело слаще[137].

В попытке сравнить этот эффект с доступным опытом радение сравнивается с танцами: «Если бы хлыст был на мирских танцах, то с ним то же бы случилось». По вполне оригинальным размышлениям этого саратовского автора, хлысты поклоняются собственному телу и его эффектам («волнению крови»), они суть «самопоклонники и идолопоклонники», а «хлыстовское молитвословие есть демонослужение». Ни посты, ни трезвость, ни безбрачие не помогут хлыстам, потому что «бес и сам не ест, не пьет, не блудит».

В 1871 году в Калуге начал быстро распространяться новый толк ‘воздыханцев’. Конец Света уже наступил, и воздыханцы, не уважая священников, иконы и молитвы, заменили весь религиозный ритуал глубокими скорбными вздохами. Как писали Санкт-Петербургские ведомости, сектанты эти «во время своих собраний […] не молятся, а воздыхают, поднимая при этом глаза к небу»[138]. Согласно священнику, наблюдавшему последователей петербургского пророка Михаила Рябова в последнее предреволюционное десятилетие, сектанты «то и дело все вздыхают, закатывают глаза и произносят краткие молитвенные воззвания»[139].

В свое время Фрейд писал о символическом значении учащенного дыхания, с помощью которого его русский пациент приобщался Святого Духа[140]. Позже американским терапевтом чешского происхождения Станиславом Грофом была открыта галлюциногенная эффективность гипервентиляции. Учащенное дыхание приводит к повышению содержания углекислоты в крови, что вызывает галлюцинации особого рода. От наркотических или психотических эти галлюцинации отличаются своим направленным характером: до некоторой степени они подчиняются словесным инструкциям терапевта. Они не амнезируются, как сновидения. По выходе пациента из измененного состояния сознания, он анализирует свои галлюцинаторные ‘путешествия’ вместе с терапевтом, что, как утверждают, имеет лечебный эффект[141]. Методы, сходные с ‘кружением’, применяются в так называемой неорейхианской психотерапии для достижения эффектов, которые называют катартическими. Современной психиатрии известна как рискованность, так и эффективность подобных техник.

У хлыстов ‘кружения’ переходили в следующий элемент ритуала, в котором отдельные члены общины начинали ‘пророчествовать’, то есть генерировать поток речи, необычный по своим воспринимаемым характеристикам. Сперва бывало ‘слово’ всему собранию (часто пророк отдельно говорил его для мужчин, а пророчица отдельно для женщин), причем собрание стояло на коленях перед пророками, крестилось и кланялось в землю. ‘Слово’ говорилось быстро, громко и часто стихами. Потом ‘слово’ говорилось порознь каждому присутствовавшему[142]. У закавказских скопцов общее пророчество называлось ‘судьбой’ и включало, например, предсказание погоды; индивидуальные же пророчества часто переходили в обличения чьих-либо прегрешений, и тогда уличенный молил пророка и всех присутствующих о прощении[143]. «Девки верчивались и, вертяся, сказывали, будто они через Духа Святого узнают все, что где происходит, и пророчествовали: кому разбогатеть, а кому обеднеть, и когда какой урожай хлебу будет»[144]. Согласно Страдам Кондратия Селиванова, хлыстовские пророчицы давали прямые практические советы – сеять ли хлеб, ехать ли ловить рыбу. По другим, даже враждебным свидетельствам, пророки действительно «могли нечто и предсказывать, а иногда, сами того не ведая, изрекали тайную мысль слушавших и обличали их в каких-либо преступлениях»; именно это убеждало соловецкого архимандрита, что скопцы одержимы дьяволом[145]. Конечно, такого рода успехи пророка сплачивали его общину более всего остального. Скрыть грех нельзя, потому что пророк на собрании его изобличит. За сбывавшимися предсказаниями стояла психологическая чувствительность лидера, основанная на знании общины и на налаженной сети информации. Может быть, такого рода сенситивность действительно повышалась благодаря постам и экстатическим состояниям: «на такого человека, истинно постившегося и соблюдшего себя, нападало рыдание, потом радость, […] изобличение других в тайных помыслах и грехах и дар пророчества», – показывал хлыст на тамбовском следствии 1851 года[146].

Пророчества говорились особыми метрическими размерами и иногда в рифму. В явной форме требовалось, чтобы пророки свободно ассоциировали, говоря все, что приходило на ум, и не контролируя содержание своей речи: пророк «скоро и громко выговаривает речи стихами, и какая бы речь ни случилась в рифму, они в пророчествах их всякую выговаривают»[147]. Поэтической форме обучались довольно быстро; для этого требовался пророческий дар и, разумеется, чистота жизни. Качество поэтической импровизации, достигаемой пророками, воспринималось как еще одно свидетельство сверхъестественного характера происходящего. Как рассказывал генерал Евгений Головин, член великосветской секты Татариновой, с которой нам предстоит подробное знакомство:

Излияние Духа […] является большей частию в пении, но иногда и в простом глаголе на подобие речитатива, только всегда почти стихами правильной меры и в рифмах. Таковое словоизлияние может производиться безостановочно несколько часов сряду, с равною силою и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и с такою быстротою, на кои […] никакой способности естественной не достанет. Смысл речи […] обращается к душе человеческой, проникает в сокровеннейшие ее помышления, иногда открывает их в строгих обличениях, большею же частью в выражениях, исполненных любви и сострадания, вливает в сердце слушающего покой и утешение […] Слог речи был совсем простонародный […] по большей части иносказательный и непонятный, что, однако ж, не мешало ему действовать с большою силою на сердечное и неудобоизъяснимое чувство[148].

С произнесенным уже пророчеством обращались по-разному. В одних случаях руководитель секты интерпретировал речь пророка, что усиливало власть лидера и низводило пророка на роль генератора случайных текстов. В 1886 году тамбовский хлыст показывал: «у нас на собрании […] кому даден дар пророчества, те пророчествуют, притом на разные языки, но сами этих пророчественных слов своих не понимают; а кому дан дар толкования пророчеств, тот и толкует эти пророчества»[149]. В других кораблях, напротив, импровизация пророка принималась в ее первоначальной форме. «Мы никогда не толкуем пророческого слова, а принимаем через него любовь и верим, что оное тотчас исполняется в сердце, или в свое время исполнится», – показывал член секты Татариновой[150].

Иногда речь радеющих имела бессмысленный характер, что сектанты считали признаком говорения на древних и сакральных языках, а исследователи называли ‘глоссолалией’. Иногда сектанты на радении кричали голосами птиц или животных, издавая кукареканье, кукование, воркование, мурлыкание, лай, блеяние, визг и даже «подражание звуку двигающегося локомотива»[151]. Это сближает описываемое явление с другим интересным феноменом крестьянской жизни, кликушеством. Иногда сектанты пользовались своего рода пантомимой, что называлось ‘деяниями’. В своих импровизациях ‘пророки’ пользовались образцами метризованной речи, выработанными их предшественниками. Эти устные ‘распевцы’ составляли особую традицию. Они записывались самими сектантами, а затем вошли в сборники, издававшиеся в этнографических целях. Музыкальный ряд в них утерян. Между тем хлысты, по свидетельству очевидца, были «превосходнейшими, непревзойденными певцами, мастерами ритмической музыки»[152].

Православные миссионеры, а вслед за ними некоторые этнографы и литераторы считали, что в конце радения за кружениями и пророчествами следует сцена ритуального группового секса, так называемый ‘свальный грех’. Достоверность этих обвинений не ясна. Скорее всего, такого рода крайности могли быть свойственны одним общинам и осуждаться другими[153]. Вследствие примитивности категориальной сетки в этой области одним и тем же сектонимом ‘хлысты’ назывались общины, практиковавшие существенно разный ритуал. Это ввергало наблюдателей в неразрешимые дискуссии о том, свойственен или не свойственен ‘свальный грех’ всем общинам, известным под словом ‘хлысты’.

В целом, модель тайного сообщества, производящего экстатические ритуалы, верящего в особую связь с небесным миром и практикующего необычные телесные и, в частности, сексуальные техники, напоминает средневековую идею шабаша ведьм с одной стороны, шаманистические культы с другой стороны. Похожими друг на друга, с отсрочкой в столетия, являются и истории восприятия шабаша и радения: от стигматизации инквизиторами и миссионерами до романтизации поэтами и дальнейшей политизации в новейшей радикальной мысли[154]. Карло Гинзбург в серии работ доказывает реальное существование ведьмовских культов, предполагает их общеевропейское распространение, считает связанными с христианскими ересями и верит в существование общих источников ведьмовства и шаманизма. Русское хлыстовство не вошло в его перечень европейских и кавказских культов, связанных с путешествиями на тот свет и призываниями духов. Хлыстовство, однако, важно здесь тем более, что заполняет пробел в теоретической конструкции Гинзбурга: шабаши ведьм не включали группового экстаза, и только далекие шаманистические обряды имели публичный характер[155].

Семиотическое

Догматическим содержанием хлыстовской веры была идея множественного воплощения Христа и представление о доступности личного отождествления с Богом – человекобожие, как стали формулировать в конце 19 века. Хлысты не различали между Богом-отцом, Богом-сыном и Святым Духом, соединяя три ипостаси в одну и, далее, сливая их с собственными лидерами[156]. В 1838 Синод писал о хлыстах, что «у них вкоренилась мысль, что посредством пророков, ими избранных, человек может сообщаться с небом и видеть божество в человечестве»[157]. Как пели сами хлысты:

Послушайте, верные мои! – был голос из-за облака,Сойду я к вам бог с неба на землю;Изберу я плоть пречистую и облекусь в нее;Буду я по плоти человек, а по духу бог[158].

Скопец и камергер Алексей Еленский писал в 1804 году: «следует каждому не довольно верою, но и житием, вообразить в себе Христа и в христа вообразиться»[159]. В этой характерной словесной игре тонко выражена как ключевая оппозиция, так и ее конъюнктивное решение: «вообразить в себе Христа» есть христианский идеал, «в христа вообразиться» – ересь. В оригинале имя Бога, вероятно, оба раза было написано одинаково; капитализация в одном из случаев скорее всего привнесена публикатором, который таким способом выражал свое понимание предмета. Православное и другие христианские учения, веря в единственность личности Христа, призывают каждого верующего к следованию за ним, «подражанию Христу», как называл долг христианина св. Фома Кемпийский. «Наши Божьи люди не старались, согласно с учением Христовым, вообразить в себе дух Христов, но отелесить в себе только личность Христа», – выразительно писало в 1862 году Православное обозрение[160]. Его автор противопоставлял «чувственное усилие воплотить в себе Христа», характерное для хлыстов, и способность «вообразить в себе дух Христов», к которой стремится православие. Это критически важная граница между подражанием Христу и отождествлением с ним, между репрезентацией и реинкарнацией. Теологическая проблематика тут формулируется на языке семиотики. Известный нам священник Сергеев рассказывал:

веруя в переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятию, ничем не отличается от неба; сам Бог будто бы, сходя к ним с небес со всеми святыми ангелами […] пребывает с ними во плоти, видимо, утешает и ублажает, и они пред ним ликуют и кружатся здесь на земле, думая, что также будут по смерти кружиться на небе […] Духовное (они) прелагают на чувственное, и чувственное на духовное; представляют невидимое – видимым, неосязаемое – осязаемым, а видимое и осязаемое – невидимым и неосязаемым[161].

Согласно этим поэтическим словам, записанным в 1809, а опубликованным в 1869, хлысты кажутся подлинными художниками, причем самого романтического направления, почти что символистами. Все же теология хлыстов была примитивной, хотя даже миссионерское ее изложение несет отпечаток модернистских веяний:

Вне человека, вне его интересов, Божество для хлыстов не существует […] Упростивши таким образом свой взгляд на Божество, хлысты свели Бога с неба на землю […] Он мыслим лишь в своем проявлении в каждом отдельном человеке, вне этого проявления Бог – что-то беспредметное […] В этом смысле Бог находится в полном распоряжении […] хлыстов. По их желанию, Бог может быть […] призван к активному бытию […] Такое «сманивание» Божества на людей и есть цель хлыстовской нравственности и хлыстовского богослужения[162].

Накатывание духа бывает временным – на радениях, и постоянным; на хлыстовских христов и богородиц дух «накатывает» пожизненно. Веру сектантов в таких лидеров эксперт называл «изумительной»: «на него молятся, как на Бога, к нему обращаются со всеми нуждами, он может располагать не только имуществом и честью, но и жизнью и смертью каждого члена общины»[163]. Хорошо знавший хлыстов в 1900-х годах народник Виктор Данилов видел эту ситуацию изнутри:

Мы боги, говорят они, исходя из слов писания: будьте как боги. […] Девиз хлыста пустыня, которую нужно пройти; а конечная цель это Христос-утешитель. Не отвлеченный Христос; а реальный в плоти и крови. Хлыст только тогда достигает, когда делается как Он. […] И хлыст идет не к тому, чтобы молиться Ему, а к тому, чтобы сделаться подобным Ему. Это правда смешно для интеллигента, но если понять психику народа и его историю, полную угнетения и рабства; все отнято у народа […] одно место и остается незанятым – это место Христа и Бога, и хлыст берет то, что не занято. […] Радость Его в экстазе и хождении в духе доказывает, что он на пиру у Христа-утешителя – Бога светлого[164].

Когда сакральным Именем называли то одного, то другого конкретного человека, это не казалось кощунством (как кажется современному человеку, верящему в богочеловеческую сущность Христа) или искажением истории (как кажется современному человеку, считающему Христа исторической личностью). Это было обозначением особой социальной роли, высшего и уникального титула, сходного по своей природе с царским. Миф называет разные явления одним и тем же именем и сакрализует само имя[165]. В мистическом смысле, в который кто-то верил, а кто-то нет, евангельский Иисус, Данила Филиппович и его многочисленные преемники были одним и тем же Христом. В отличие от индуктивно-дедуктивной рациональности, не терпящей логического круга, мифо-логика вся построена на таком круге или, может быть, кружении. Имя определяет того, кто и до Имени достоин этого Имени; с другой стороны, его особые достоинства подтверждают сакральность Имени. Мифология омонимична. У Имени нет синонимов; но у него могут быть разные носители, особенно в разное время. «Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии»[166]; в этом процессе и развивается свободная от вещей игра с их синонимическими именами – поэзия.

Для общины не важно, как описывает идентичность, связанную с Именем, культура и ее книги; важно то, подходит ли нынешний носитель имени самому Имени. В отличие от книжных споров вокруг раскола, вопрос о качестве хлыстовского Откровения был открыт для суждения каждого члена общины: оно было воплощено в живом и доступном для общения человеке. Получалось, что ключевой вопрос веры носил до некоторой степени эмпирический и, поскольку речь шла о человеке (хотя и особом человеке), психологический характер. Власть в общине – мистическая, ритуальная, сексуальная, экономическая – принадлежала тому, кто сумел самым эффективным способом поставить в зависимость от себя состояние душ и тел своих единоверцев. Конкуренция шла на радениях и вне их. Успешные исцеления, сбывающиеся пророчества, убедительные интерпретации, эффективные обращения новых членов и удержания старых были доказательствами бытия Божия, божественной сущности лидера.

Христами и богородицами становились по общему признанию и, вероятно, в ходе конкурентной борьбы. Основой этому были ничем не регламентированные, но признанные общиной процедуры мистической демократии. Власть, не подкрепленная ни силой, ни законом, всецело зависела от психологического влияния на общину; а это влияние обеспечивалось лишь личностными качествами, талантами и умениями лидера. Понятно, что лидеры отбирались в соответствии именно с этими психологическими качествами и в свою очередь делали все для сакрализации тех качеств, с которыми связывали свой успех. Риторика нового Адама, преображенного человека или, как часто говорили хлысты вместе с масонами, «перерождения человека» постепенно занимала центральную позицию в усложнявшемся дискурсе хлыстовских христов. Миф перерастал (или вырождался) в идеологию, а среди многих составляющих последней – более всего в психологию. «Есть две психологии», – рассуждал в 1906 году хлыстовский пророк, друживший с петербургскими писателями: «одна психология крови […], а другая психология – просто чистый янтарь, постав Божий»[167]. Психологическая заостренность русского сектантства воспринималась сочувствующими наблюдателями, пытавшимися осмыслить народный культ в терминах высокой культуры. Темпераментный Афанасий Щапов видел в хлыстовстве «болезненное выражение угнетенного, наболевшего сердца, духа народного […]; экзальтация больных сердец, мечтания и грезы больных, разгоряченных, экзальтированных фантазий»[168]. Для Василия Розанова русское сектантство было «явлением более психическим, нежели только церковным»[169].

Оттачиваясь народным опытом так же, как совершенствовались в поколениях другие народные искусства, искусство психологического влияния соединяло техники, воспринятые из исторической традиции и заимствованные из высокой культуры: пророчества, имеющие корни в шаманизме; народные заговоры и другие языческие манипуляции нечистой силой; чудесные исцеления наподобие тех, которые практиковали православные и католические святые; христианскую исповедь с ее мистической тайной и отпущением грехов; интуицию православных старцев, которая согласно канону давалась не «знанием», а «благодатью»; магнетизм и гипноз, импортировавшиеся из Европы, в частности, через масонские круги и плавно налагавшиеся на народные умения; и, наконец, оригинальные методы группового экстаза, самостоятельно разрабатываемые поколениями людей Божьих. Микротехники власти оказывались профессиональным искусством хлыстовских лидеров, своего рода народным ремеслом, которое передавалось личным примером и оттачивалось столетиями. Всякое искусство имеет своих гениев, и имеет козлов отпущения; мы познакомимся с теми и другими.

Социологическое

Итак, хлысты и другие мистические сектанты обожествляли лидеров своих общин, считая мужчин христами, женщин богородицами. В момент распада общин за этим верованием уже могла не стоять развернутая религия реинкарнации. Имя Бога использовалось лишь как знак социального статуса, условное обозначение переходящего лидерства внутри общины. Описаны и любопытные варианты этой веры. Самарские хлысты-белоризцы, которые считались одной из самых старых общин, не признавали индивидуального воплощения Христа. «Христос во всех нас, а не в одном человеке», – говорили эти хлысты. Этнограф видел здесь «демократическое понимание идеи перевоплощения Христа»[170], но всякому любителю русской литературы эти слова напомнят речи Шатова из Бесов. Между двумя этими пониманиями хлыстовского человекобожия – «Христос в нас» или «Христос в нашем лидере» – вряд ли было существенное различие. Община совмещала веру в свою божественность, воплощавшуюся во время радений в ее коллективном теле, с верой в божественность ее лидера, который организовывал радения и символизировал общину в перерыве между ними.

В радении хлысты достигали состояния, в котором переставали контролировать свои слова и действия так, как это было им свойственно в повседневной жизни. Ими владела высшая сила, которая творит свою волю через их послушные тела и души. В ритуале воплощаются нормы, которые действуют вне его, в бытовом поведении; ритуал воспитывает поведение, отвечающее этим нормам; и ритуал является риторическим тропом, метафорой или гиперболой в отношении повседневного поведения. Самоотдача божеству-общине-лидеру была безусловной. Повседневные отношения в общине так же основывались на передаче воли, инициативы, сознательного контроля в распоряжение лидера-общины-божества, как и сам экстатический обряд.

Функция подобных ритуалов есть собственный предмет социологии религии Эмиля Дюркгейма[171]. В ритуале общество/община воплощает главные свои ценности и, через его эмоционально напряженное действие, входит внутрь сознания и бессознательного своих членов. Ритуал – это спектакль, в котором люди разыгрывают миф; в этот миф они верят потому, что он вновь и вновь осуществляется в ритуале. Ритуал есть способ индоктринации, самый эффективный из многих ее способов. Ритуальное действие эффективнее, чем используемые в нем символы; значение последних далеко не всегда известно участникам, но смысл ритуала для них ясен и важен. В ритуале воображаемый и реальный миры сливаются воедино, смешиваясь в едином наборе символических форм[172].

Несмотря на утопические и даже анархические ассоциации, которые вызывала идея общины, центральными в сектантском культе оставались идиомы ‘владения’, передачи индивидуальной воли вовне, восторженно принимаемой зависимости. «Мило-дорого глядеть, Как Господь стал нами владеть», – пели хлысты[173]. Поразительно, как сходно, всегда в пассивном залоге, выражали свои ощущения хлысты из разных мест и даже из разных веков. В начале 18 века москвичка Фекла во время радения на Воробьевых горах «сидя на лавке трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром»[174]. Другой московский хлыст того же времени «вскочил с лавки высоко, якобы кем-то с той лавки оторван, и стал вертеться […] и говорил: братцы и сестрицы! не моя теперь воля, но Божия». Сибирская хлыстовка рассказывала так: «с лавок на пол – неведомо каким случаем и кем невидимо – сдергивало и вокруг по солнцу […] вертело […] хотя она, сидя на месте, и крепится, но неведомо кем сдернет и вертит»[175]. Так же понимали происходившее с ними и высокопоставленные члены секты Татариновой, только они реагировали менее непосредственно, с опаской: «тайный советник В. М. Попов, слушая пророческое слово Татариновой, начал кружиться невольным образом, сам испугавшись столь сильного над собою духовного явления»[176]. По мнению миссионера Ремерова, сектанты различали произвольные и бессознательные действия и на радении предпочитали последние. «Хлысты ясно отличают того, кто не по ‘духу’ пошел, кто хотел бы подделаться под это их вполне непроизвольное хождение»[177].