История эмоций

Постепенно Бриггс стало ясно, что умение держать свои чувства в узде – одна из первостепенных добродетелей в мире утку, но ей все труднее было соответствовать этому идеалу по мере того, как и ее отношения с Инуттиаком, и погода на улице ухудшались и ей некуда было отступать, кроме как в свой угол иглу. В таких условиях контролировать свои эмоции было слишком трудно, внешние стрессогенные факторы оказались слишком сильны. Позже Бриггс писала: «Прилагая стандарты утку к моему поведению, я чувствовала, что каждый из этих инцидентов был мне личным упреком; но слишком часто моя решимость действовать таким образом, чтобы утку сочли мое поведение образцовым, оказывалась недостаточна для конкретной ситуации»369. Ее подавленные чувства «должны были найти выход», и Бриггс не могла не «взорваться», как вулкан:

Требовался гораздо больший контроль, нежели тот, которого я привыкла достигать, дисциплинируя себя. В то же время я испытывала значительно больший стресс, чем было мне привычно, и в результате возникали напряжения, которые требовали выхода наружу. Хотя я делала все возможное, чтобы выражать их через смех, как поступают утку, смех не получался естественным. Обескураживающе часто случалось так, что после многих часов или даже дней спокойствия, когда я уже поздравляла себя с тем, что наконец достигла некоего подобия правильной невозмутимости, внезапность или интенсивность чувства выдавала меня. Была холодность в моем голосе, которая скрывала желание заплакать от усталости или разочарования, когда я вынуждена была в тысячный раз говорить «Я не понимаю». Был момент, когда, спеша выйти из иглу, я, не подумав, отстранила Раигили рукой, вместо того чтобы тихо попросить ее отодвинуться. Были критические замечания, которые я пробормотала по-английски, когда прищуренные глаза и злобный шепот Аллак и ее сестры, погруженных в обмен сплетнями, взбесили меня сверх всякой меры. Был взрыв ругани (в том числе на английском), которым я разразилась, когда комок слякоти с перегретого купола иглу в третий раз за три дня упал мне на пишущую машинку, положив конец моей работе в тот день370.

Открытый разрыв произошел только после определенного инцидента. Летом к утку приехали порыбачить несколько белых американцев и канадцев, и Бриггс было стыдно за то, как высокомерно они держались. Когда рыбаки взяли напрокат два жизненно важных для инуитов каноэ на условиях, которые Бриггс сочла несправедливыми, она, выступавшая переводчицей, выразила им неудовольствие – свое и, как она думала, хозяев тоже. Реакцией утку было резкое осуждение: они расценили ее поведение как нарушение норм эмоционального контроля, вежливости и щедрости, а также, не в последнюю очередь, как посягательство на роль Инуттиака как главного в группе. После этого утку продолжали кормить ее, но практически перестали обращать на нее внимание, а это, в свою очередь, привело к тому, что у Бриггс началась многомесячная «депрессия» и она стала менее уверенно говорить на языке утку. Депрессия прошла лишь тогда, когда возникла перспектива досрочного отъезда. К тому же, когда инуиты поняли, что «отсебятиной» при переводе она пыталась отстоять их интересы, она была снова принята в семью. «Я снова считаю Йиини членом моей семьи» – такими словами Инуттиак положил конец конфликту371.

Инуттиак стал для Джин Бриггс наглядным примером того, что означает для утку контролирование эмоций. Со временем она стала считать его «не типичным утку», а «необычно порывистым человеком. Он тоже держал свои чувства под строгим контролем, но в его случае было видно, что там было что контролировать»372. Верховное положение Инуттиака среди утку легитимировалось, помимо всего прочего, повышенной импульсивностью его темперамента, благодаря которой его сдержанность выглядела еще более титанической373. Вместе с тем он внушал остальным и страх, потому что «говорили, что человек, который никогда не терял самообладания, может убить, если когда-нибудь действительно разозлится»374. Со временем Бриггс поняла, что избегание крайностей при выражении чувств, прежде всего ярости, занимает центральное место в самости утку. Как она выяснила, они верили, что «тяжелые мысли» (ihumaquqtuuq) способны убить человека или вызвать болезнь. Как рассказал исследовательнице один инуит в Йоа-Хейвен, одна из женщин утку сказала о ней: «Когда Йиини сердится, оставьте ее в покое. Если эскимос рассердится, это не так-то быстро забудется, а kapluna может утром сердиться, а к вечеру уже все позабыть»375.

Примечательна в этом первом крупном исследовании по этнографии эмоций степень авторской саморефлексии. Бриггс прямо пишет, что в корпус «данных о поведении», который она собирала для описания «эмоциональных паттернов утку», она включила не только свои наблюдения за эмоциями инуитов и их высказывания об эмоциях, но и собственные выражения чувств, поскольку утку на них реагировали376. Вот один пример антропологического самоанализа Бриггс:

Во время двух своих предыдущих полевых сезонов в эскимосских деревнях Аляски я сильно идентифицировала себя с местными жителями-эскимосами, а не с теми представителями белого населения (kapluna), с которыми мне там доводилось встретиться. У меня не возникало проблем со взаимопониманием, и я ожидала, что и теперь будет так же. Вообще, я по мировоззрению никогда не чувствовала себя такой уж американкой – скорее я надеялась, что, может быть, выяснится, что я эскимоска в душе. Вслух я, правда, таких романтичных надежд не высказывала. Мне было довольно стыдно, что у меня такое «непрофессиональное» отношение к работе; были и некоторые сомнения насчет того, мудро ли будет стать приемной дочерью, потому что это означало бы и потерю «объективной» позиции в сообществе, и расход моих припасов, поскольку пришлось бы вкладываться в поддержание семейного хозяйства; и потерю приватного пространства, что привело бы к трудностям в работе. Поэтому идею усыновления я – как мне казалось – не рассматривала всерьез. И тем не менее, когда в один прекрасный день в Йоа-Хейвене Икаюктук спросила меня, почему я хочу целый год прожить на Бэк-Ривер, я спонтанно сказала ей, что хотела бы быть принятой в эскимосскую семью, дабы научиться жить, как эскимосы. Я так выразилась отчасти из‐за желания – ошибочного, как я сейчас думаю, – скрыть от нее, что я собиралась «изучать» эскимосов. Я стеснялась научно-аналитического аспекта своего предприятия, думая, что Икаюктук оно покажется подглядыванием за людьми377.

Итогом пребывания Джин Бриггс в семье Инуттиака стала первая антропологическая монография об эмоциях, содержавшая неопровержимые доказательства культурной контингентности выражения чувств – именно выражения, а не самих чувств, потому что книга «Никогда не злиться» еще не была социально-конструктивистским исследованием. Название вводит в заблуждение, поскольку в книге Бриггс неоднократно подчеркивает, что в действительности утку злились, просто они умели подавлять злость. Например, Раигили на самом деле терпеть не могла свою деспотичную младшую сестру Саарак, но показывать это было нельзя, и потому негативные чувства регулярно давали о себе знать ночными кошмарами378. Тему своей книги сама Бриггс лаконично резюмировала следующим образом: в монографии идет речь о том, «как чувства – и добрые, и злые – канализируются и демонстрируются, и о том, как люди пытаются направлять и контролировать неподобающее выражение таких чувств в себе и в других»379.

Эмоции «hypercognized» и «hypocognized»

Роберт Леви (1924–2003), еще один пионер антропологии эмоций, так же как и Бриггс, не считал, что чувства являются продуктом культуры. Объединяет его с Бриггс и тот факт, что эмоцией, стоявшей в центре его интереса, тоже была ярость. Правда, его полевые исследования проходили в более теплых краях – на Таити, острове, известном нам сегодня по многочисленным запискам путешественников XVIII века (см. выше). Для восприятия таитян на Западе было с самого начала типично убеждение, что они не скрывают «естественных чувств», особенно любви, и на этом был основан миф о сексуальной свободе, царящей на острове. Миф этот поддерживали «первооткрыватели», такие как Луи-Антуан де Бугенвиль (1729–1811), который посетил Таити в 1767 году, и художники, такие как Поль Гоген (1848–1903), который жил на острове с 1890‐х годов до своей смерти. Кульминационной точкой в карьере этого мифа были работы Маргарет Мид, написанные в 1960‐е годы, во время сексуальной революции380.

Леви проводил исследования на Таити в начале 1960‐х годов. Он поделил эмоции на социально значимые (hypercognized) и социально незначимые (hypocognized). Это не означает, что вторых никто не чувствовал; Леви считал, что чувства универсальны, просто различается важность тех или иных чувств от коллектива к коллективу. Вопрос о том, какой вес придается каждой конкретной эмоции в разных социальных группах – от семьи до общества, – имеет важнейшее значение для исторической науки. Можно пойти еще дальше и утверждать, что даже вопрос о том, подчеркивались ли как-то особо эмоции в тот или иной исторический период, является важным историческим вопросом. Возможно, когда-нибудь в будущем историки констатируют, что в наше время слова «эмоции» и «эмоциональный» весьма распространены в западноевропейских и североамериканских обществах и почти вытеснили в языке повседневности, рекламы, политики и спорта такие близкие по значению слова, как «психология», «психологический» или «моральный», широко употреблявшиеся в 1980‐х. Сегодня, когда кто-то открывает стрельбу в школе, родственникам погибших приходится «эмоционально» – а не «морально» или «психологически», как сказали бы еще двадцать лет назад, – справляться с утратой близких. О команде, выигравшей баскетбольный турнир, говорят, что она «эмоционально» правильно настроилась, а не была «морально на высоте» или «психологически собранной». Сегодня даже пылесос продается под названием «Emotion»381. C чем связан этот сдвиг от «морального» и «психологического» к «эмоциональному»? Какие эмоции в ту или иную историческую эпоху и в тех или иных обстоятельствах могут считаться «hypercognized»? Этот вопрос требует исторического анализа.

Бриггс, наверное, применительно к утку назвала бы злость «hypercognized». Во всяком случае, к этой категории Леви отнес «riri» – злость в понимании таитян. Правда, у них правила поведения предписывали не контролировать эмоции, а, наоборот, как можно скорее «вывести» злость из тела человека (вербальными средствами), если она вообще возникала, а это было большой редкостью в силу того, что Леви описывает как «всеобщую и ценимую в культуре боязливость»382. Как рассказал ему его информант Тавана, «таитяне говорят, что разгневанный человек – как бутылка: когда он переполняется, [злость] начинает выливаться наружу». Подавленная злость «приносит вред телу, от нее что-нибудь нехорошее сделается с головой или с сердцем. Бывало, что люди от злости умирали»383. В том же духе ответил таитянин Оро на вопрос, как надо себя вести, когда чувствуешь злость: «Если ты на человека злишься, не откладывай, пойди к нему и поговори с ним и покончи с этим, тогда все между вами снова будет хорошо»384. Таитянка Флора добавила, что от подавленной злости седеют волосы. И наконец, таитянка Веве описала санкции, которые напоминают социальный контроль в традиционных сельских сообществах Запада: «Если кто-то на меня злится, а мне не скажет, он пойдет и расскажет об этом кому-нибудь еще. Он будет обо мне сплетничать и наговорит лишнего, и тогда беда будет во всей деревне»385.

Вместе с тем Леви обнаружил на Таити и такое обращение с чувствами, которое очень сильно отличалось от европейского. Одним примером могут служить печаль и якобы общечеловеческий телесный ее признак – слезы. Уже в первых сообщениях путешественников о Таити говорилось о том, как таитяне во время похорон молниеносно переходили от скорби и плача к радости и смеху. Мера демонстрируемой печали, то есть дозировка изъявлений скорби посредством количества проливаемых слез и громкости стенаний, тоже по-иному соотносилась с причиной скорби, нежели это было принято в Европе. И наконец, в одном сообщении путешественника от 1909 года отмечалось: «Странно, что радость от свидания после долгой разлуки […] выражается таким же плачем и такими же слезами, какие бывают при похоронах»386. Самого Леви во время полевой работы в 1960‐х годах до глубины души поразила реакция на смерть жены Таваны: когда антрополог впервые подошел к дому умирающей, он услыхал «громкие, оживленные голоса, шутки и смех». Когда он вошел, ему показалось, что он попал на «семейный праздник», на котором умирающей женщине в углу уделялось мало внимания387. Сама она «не стонала, не кричала, не жаловалась. Она умирала сдержанно, тихо, деловито»388. Незадолго до ее кончины в доме еще смеялись, сразу после было пролито немного слез, но вскоре опять был слышен смех. «Через несколько дней после похорон внуки Таваны начали играть на могиле [бабушки], сидя на бетонной могильной плите, болтая и смеясь, и перекладывали цветы, возложенные на могилу»389. Когда Леви попросил объяснить ему это веселье во время столь печальных событий, как болезнь и смерть любимого человека, он услышал в ответ, что таким образом люди заботились о Таване: благодаря тому, что они – а в идеале и его жена – смеялись, он на мгновение мог подумать, что ее смертельная болезнь отступила.

Огромные различия между таитянами и европейцами Леви обнаружил как в выражении чувств, так и в локализации их в человеческом теле. Это подводит нас к ключевой проблеме, о которой уже заходила речь во введении и к которой мы еще неоднократно будем возвращаться. Собеседники антрополога сообщали ему, что злость, желание и страх – или их таитянские эквиваленты – имеют место в ā’au, то есть в кишках. Некоторые утверждали, что эти эмоции «входят в сердце». Леви объяснил это «отчасти тем, что такое расположение эмоций указано в Библии, но, возможно, и тем, что так воспринимаются непосредственные эмоциональные реакции в груди и в животе»390.

Леви заметил, кроме этого, что в таитянском языке нет эквивалентов для некоторых слов западных языков, обозначающих чувства, и вообще нет обобщающего понятия для «аффекта», «страсти», «чувства» или «эмоции»391. Об этом отсутствии метаязыка для эмоций мы тоже еще будем говорить. Пока же отметим, что в случае Роберта Леви мы имеем дело с антропологией эмоций до социального конструктивизма. Если у Джин Бриггс уже отмечались его элементы avant la lettre, то у Леви еще ничего подобного нет. Вместо этого мы встречаем порой высказывания, которые сегодня вызвали бы обвинения в этноцентризме: так, по словам Леви, индивидуальные психические расстройства – «депрессии» – знакомы таитянам точно так же, как и нам, только «они скрывают их за сверхъестественными объяснениями», призывая на помощь знахарей. Что же касается пресловутых ранних и беспорядочных сексуальных контактов таитян, их «медленного и зачастую длительного привыкания к браку», то, по мнению Леви, в этом отражались «страх быть привязанным к домохозяйству, страх перед близкими отношениями, страх расстаться со свободой»; и наконец, он считал, что «люди […] часто говорят, что опасаются возможных телесных повреждений со стороны других людей в таких ситуациях, где эти опасения не кажутся объективно обоснованными»392.

5. Лингвистический поворот и социальный конструктивизм

Основной вывод антропологии эмоций 1970‐х годов можно сформулировать в одной фразе: эмоции в основе своей одинаковы, но выражаются по-разному в разных культурах. Между тем именно тогда в гуманитарных и социальных науках началась смена теоретической парадигмы, приведшая к тому, что в 1980‐е годы появились варианты антропологии эмоций, которые постулировали не только различие в выражении чувств, но и вообще радикальную разницу в эмоциональном аппарате у людей разных культур.

Эта смена парадигмы была не что иное, как «лингвистический поворот» – «linguistic turn», он же «cultural turn», победа постструктурализма, вступление в «состояние постмодерна», как выразился в 1979 году Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998); как бы его ни называть, это связанный с именами теоретиков культуры Мишеля Фуко и Жака Деррида процесс, в ходе которого были поставлены под вопрос Просвещение, научная истина и объективность, главные повествования о прогрессе, незыблемые взаимоотношения между знаком и значением, фундаментальные категории, такие как пол и этническая принадлежность, четкие различия между высокой и народной культурой; это была новая эстетика цитат в архитектуре, языковых игр в науке и в художественной литературе393. «Телосы» в гегельянском или марксистском смысле, романы, фильмы или исторические книги с линейно выстроенным повествованием, строгость архитектурного модернизма в стиле Баухауса, утопические проекты переустройства общества – все это на протяжении десятилетия подвергалось игривому, веселому, беззаботному, ироничному разрушению и расковыриванию, а потом объявлено ржавым старьем и отправлено на свалку истории. Применительно к эмоциям антрополог Кэтрин А. Латц в 1988 году сформулировала новую позицию так: «Эмоциональный опыт является не докультурным, а прежде всего культурным»394. Тот факт, что данное утверждение принадлежит антропологу, а не какому-нибудь теоретику постструктурализма, сам по себе знаменателен: ведь показать радикальную контингентность было удобнее всего именно на примере эмоций, которые в то время принято было считать чем-то в высшей степени доязыковым, телесным и культурно универсальным. Возможно, давняя вера в природность эмоций связана с тем, что атаки постструктуралистов были направлены преимущественно против просвещенческой концепции ratio, а другая половина этой (влиятельной и по сей день) бинарной оппозиции, emotio, оставалась в тени.

Охота за головами ради «облегчения души»

Десятилетие социального конструктивизма в антропологии эмоций началось с публикации книги «Знание и страсть: илонготские понятия о самости и о социальной жизни» (1980) Мишели З. Розалдо (1944–1981). Вместе с мужем, антропологом Ренато Розалдо (*1941), Мишель в конце 1960‐х и начале 1970‐х годов проводила полевые исследования среди илонготов – народности, насчитывавшей тогда примерно 3500 человек и жившей в лесах на севере Филиппин на территории примерно 1500 кв. км. Илонготы – земледельцы и охотники – обитали в больших домах, внутри каждого из которых единое пространство делили между собой от одной до трех нуклеарных семей, состоявших из мужа, жены и их детей. На протяжении ХХ века этот народ подвергся неоднократным воздействиям извне; в числе наиболее значительных были японская оккупация во время Второй мировой войны, обращение в фундаменталистское христианство, осуществленное в 1960–1970‐х годах американскими миссионерами, а начиная с 1972 года – попытки военной диктатуры Фердинанда Маркоса распространить свое влияние и на коренные народы филиппинских островов.

Супруги Розалдо ехали к илонготам с намерением наблюдать, как те «по вечерам рассказывают мифы, строят подробные планы ритуальных праздников или в повседневной жизни интересуются подробностями древних мудростей», – так, во всяком случае, описывала это впоследствии Мишель Розалдо, демонстрируя изрядную долю самоиронии395. Вместо мифов, обрядов и древней мудрости Розалдо обнаружили культуру, в которой эмоции занимали особое место, и прежде всего – в связи с одной практикой, известной из записок путешественников былых эпох и даже упоминавшейся в дневнике одного антрополога начала ХХ века, но, как считалось, вымершей: это была охота за человеческими головами. О ней интервьюируемые рассказали исследователям лишь после того, как получше с ними познакомились, и то было видно, что при рассказе они очень волновались. О том, что происходило на самом деле во время охоты за головами, Мишель З. Розалдо написала так:

Человек (это всегда мужчина) решает идти убивать, разговаривает с родичами и планирует набег потому, что сердце его «тяжелое». Хотя он может надеяться, что убитые им люди будут принадлежать к определенным родственным группам или населенным пунктам, на самом деле ему безразлична личность жертв, и он не ограничивает насилие лицами своего возраста или пола. Им движет скорбь об утраченных родственниках, зависть по поводу былых обезглавливаний, злость на оскорбление, намерение отомстить; он и его товарищи стремятся, в первую очередь, реализовать свое liget. Все ощущают тяжесть, которая «сосредоточена» и усиливается по мере того, как они идут, медленно и тихо, бессонными ночами, скудно питаясь, через неизведанные участки леса, к засаде, место которой в общих чертах определяют заранее. Они идут, тщательно соблюдая осторожность и тишину, говорят только шепотом и играя на тростниковых флейтах, чтобы распалить свои сердца. Приблизившись к месту засады, они бьют себя по голове, чтобы усилить liget; их зрение затуманивается и сосредоточивается на будущей жертве; их глаза наливаются кровью. После выстрелов участники похода поспешат к своим раненым и убитым жертвам, дико размахивая ножами. Мужчинам, на чей счет будет записано обезглавливание, нет нужды самим убивать жертв или даже отрезать им головы: достаточно просто держать голову в то время, как ее отделяют от тела, и «бросить» ее на землю: так каждый убийца избавится от тяжести. Совершив это, они испускают победоносный крик, и другие тоже бросают головы и кричат. Если до этого момента они были напряжены, целеустремленны и осторожны, то теперь радостные победители бросят как отрубленные головы, так и тела. Очистившись от насилия, они будут искать цветущие камыши, чтобы воткнуть их себе, как перья, обозначающие легкость, и душистые листья, чей аромат напоминает о жизнях, украденных ими. Найдя их, они поспешат домой396.

Во время первой поездки Розалдо к илонготам охота за головами случалась, очевидно, крайне редко: ей препятствовали и христианизация, и контроль со стороны военных властей. Однако проведенный антропологами в 1968 году опрос показал, что 65 из 70 мужчин старше двадцати лет в какой-то момент своей жизни убили кого-нибудь и отрезали ему голову397. Скоро Розалдо заподозрила, что ключ к этой практике был – в противоположность тому, что гласили расхожие антропологические теории, – не в символическом, мифологическом или ритуальном ее оформлении как «ритуала перехода»: важнее было то объяснение, которое давали ей сами охотники, говорившие, что, когда они отрезают голову, их «тяжелое сердце становится легче». Дело, таким образом, было в чувствах, как их понимали илонготы. Розалдо пишет:

Илонготы говорили, что мужчины ходили на охоту за головами из‐за своих эмоций. Не боги, а «тяжелые» чувства вызывали в мужчинах желание убивать; добывая головы, они надеялись «сбросить» ту «злость», что «висела грузом» и сдавливала их опечаленные «сердца»398.

Итак, Розалдо выдвинули на первый план взгляд изнутри, а не извне, эмический, а не этический, и спрашивали не о том, какую космологию выражал этот «язык» (langue du coeur), а о том, какой смысл его понятия имели для культуры илонготов:

В то время как другие антропологи склонны были двигаться в работе «снаружи внутрь», сначала описывая паттерны социального мира, а затем спрашивая, каким образом индивиды «социализируются» так, чтобы работать и жить в нем, я решил, что мы больше узнаем, если начнем с другого полюса аналитической диалектики и зададимся вопросом о том, как личная и аффективная жизнь, которая сама по себе «социально сконструирована», актуализируется в социальном действии и определяет его формы на протяжении долгого времени. Для этого понадобилось провести исследование илонготских слов, касающихся сердца и мотиваций – особенно слов, обозначающих «энергию/злость/страсть» и благовоспитанность, или «знание», – и вместе с тем выяснить, что аборигены думают о лицах, отношениях и событиях, к которым такие слова в типичных случаях применяются399.

Что происходило в «сердцах» (rinawa) илонготов? Вскоре стало ясно, что «страсть», или «энергия» (liget), и «знание» (bēya) – это ключевые понятия, находившиеся в диалектическом отношении друг с другом. Liget было выражением мужской автономии, которую до первого полового акта и вступления в моногамные отношения нужно было и реализовать на практике, и усмирить400. Охота за головами была ритуальной практикой, а возможно и средством, позволявшим это сделать. После того как мужчина вступал в отношения, подобные брачным, он переставал ходить за головами, и bēya в его сердце держала liget в узде. Таким образом, перед нами эмоционально-ритуальное описание – и одновременно поддержка – социальных институтов (брака) и иерархий (молодой/старый, мужчина/женщина).

Когда во время второй поездки к илонготам в 1970‐х годах Розалдо давал им послушать магнитофонные записи песен, связанных с охотой за головами, они грустнели и даже раздражались и не желали слушать дальше. Дело в том, что большинство из них к тому времени перешли в христианство и полностью отказались от обычая резать головы. Песни же вызывали у них «ностальгию» по этой практике – точнее, они трогали их сердца и порождали дурную энергию liget, которую теперь уже нельзя было канализировать и направить на некую цель с помощью охоты за головами401. Подобного же рода liget возникала, когда молодой неженатый человек, который никогда не ходил за головами, видел у другого молодого человека серьги, относящиеся к такой охоте. От этого тоже сердце становилось «тяжелым», «смущенным», «больным», «натужным» и «зажатым». В идеале же сердце человека «невесомо» и «трепещет» на ветру, как стебли высоких растений. Охота за головами «облегчала» сердце того, кто в ней участвовал: