Экзистенция и культура

Иное дело, культурные влияния действительно нередко не согласуются с тем или иным состоянием внутреннего мира. Но конституируется оно на фоне и по поводу чего-то другого, что внутренним не является, но что вполне может быть объективациями иных личностных миров, зафиксированными в культуре. Читая книгу, слушая музыку, созерцая живописное произведение, личность раскрывает себя в доступной для нее глубине. Замечательным образом говорит Б. Пастернак в своей автобиографической прозе о влиянии героя, поэта, в данном случае Р.М. Рильке, на жизни и биографии, само мироощущение последователей. «Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая… Я не дарю своих воспоминаний памяти Рильке. Наоборот, я сам получил их от него в подарок (курсив мой. – Н.К.)»31. В этих словах отчетливо прослеживается признание глубокой интерсубъективности личностного опыта, который становится и проявляется определенным образом всегда в соприкосновении с иным.

В трактовке экзистенциального опыта важно обратиться к единству мыслительных, эмоционально-чувственных, волевых состояний, составляющих «вовлеченность человеческого существования в ситуацию», в которой реализуются индивидуально переживаемые смыслы и ценности, самобытие человека в мире32. По этому пути пошел и М. Шелер, расширяя понятие опыта и включая в него мыслительные, чувственные, эмоциональные акты. В последней работе «Положение человека в космосе» делается шаг к пониманию опыта в контексте психофизического и духовного единства человека (как бессознательного «чувственного порыва», как интеллекта, так и духа).

В качестве системы, противостоящей индивидуальному бытию, следует понимать не общество, подразумевающее неразделимость триады личности, культуры и социума, и не культуру, а преимущественно социум, или совокупность социальных отношений, обычно институциализированных, обезличенных и потому нивелирующих значение личности33. Культура, напротив, способствует направлению, обогащению, развитию человека и его индивидуальных переживаний. Она в большей степени оставляет свободу автономного решения, чем социум.

Культурные основания можно воспринимать как условия осуществления человеческого. Это не означает подавления или обеднения личностного пространства. Как заметил В.Н. Порус, культурные принципы – «не команды для безусловного выполнения, но именно ориентиры, указывающие направления движения в культурном пространстве». Сама культура не есть совокупность готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Культура и человек «бытийственно сопряжены», культура властвует над человеком так и в той мере, в какой человек определяет собой культуру34.

В произведениях А. Камю, Ж.-П. Сартра, Ф. Кафки давление на субъект обнаруживается не со стороны культуры, а со стороны социальной организации. Экзистенциальный опыт можно понимать в связи с этим как «стоическую борьбу за экзистенцию» в социуме35.

Конечно, взгляд на экзистенциальный опыт в его противопоставлении культуре высвечивает его спонтанный, глубинный характер в отличие от стандартных установок и интерпретаций. Это противопоставление во многом определило становление экзистенциализма и стало одним из важнейших пунктов рассмотрения личностного развития в экзистенциальной психологии и психотерапии. Ее представителями проблема экзистенциального опыта часто видится как подавление внутренней жизни, внутреннего Я, «сокровенного» в человеке объективированными ценностями и формами реагирования, которые предоставлены человеку социумом (в частности, Дж. Бюдженталь пишет о подавлении «внутреннего видения» социальными нормами и требованиями).

Роль спонтанности, сокровенной жизни в развитии личности, ее физическом и душевном здоровье огромна. Духовные и психотерапевтические практики тесно связаны с активизацией внутренних нерефлексируемых ресурсов личности. Из письма Марины Цветаевой: «Пишу поздно вечером, после бурного ясного ветреного дня. Я сидела – высоко – на березе, ветер раскачивал и березу и меня, я обняла ее за белый ровный ствол, мне было блаженно, меня не было»36. Здесь слова «меня не было» имеют большое значение в контексте понимания экзистенциального опыта как особой глубинной сферы чувствования, свободной от рефлексии, которая всегда связана с бременем или даром культуры. Такое видение далее приводит к необходимости обратиться к ипостаси тела, причем как в феноменологии, так и в экзистенциализме (в том числе религиозного направления).

Одна из версий понимания опыта в феноменологической традиции – артикуляция его в аспектах телесности. Так, у М. Мерло-Понти тело есть проявление определенного способа бытия в мире, зримое выражение конкретного Ego. Обращая внимание на то, что эмпиризм утратил индивидуальную конечную субъективность и, в сущности, утратил сам опыт, феноменологический призыв возвращения к самим вещам он интерпретирует как возвращение к очевидностям жизненного опыта, к изначальному перцептивному опыту, наивному контакту с миром. Перцептивный опыт, вместе с тем, не есть только элементарный, досмысловой опыт, он также разворачивается в поле культуры, в ее смысловом горизонте.

Для Мерло-Понти восприятие не зависит от того, что «заранее схвачено», от заключенных в сознании структур, лишающих перцептивный опыт его уникальности. Главное – опыт тела, который приводит к полаганию смыслов, является интерсубъективным. Субъект первичного опыта – «феноменологическое тело» – не оторвано от сознания, оно одухотворено.

Для Г. Марселя тело связано с воплощением, которым человек захвачен изначально, как и самим существованием. Для субъекта нет «убежища», где бы он мог утвердиться вне тела. Дуализм между телом и Я возможен только со стороны познающего субъекта, с точки зрения экзистенции он немыслим.

Телесность и у Мерло-Понти, и у Марселя выступает как способ смыслообразования, разворачивающийся в культуре, а не только как совокупность элементарных, досмысловых ощущений и чувствований. Попытка в понимании экзистенциального опыта уйти от культуры ведет разве что в органицизм, но и это оказывается спорным, так как телесность человека также связана с его включенностью в культуру37.

Таким образом, говоря об экзистенциальном опыте, важно иметь в виду, с одной стороны, дорефлексивное пространство опыта как основу и источник очевидностей сознания и самосознания, как онтологическую характеристику способа человеческого бытия. Но вместе с тем, экзистенциальный опыт есть не только непроясненное ощущение себя, не только первичная идентификация или «жизненный мир» с его «опытом телесного присутствия» (М. Мерло-Понти). Это большей частью осознание человеком своего существования в мире и поиски смысла бытия в горизонте культуры.

О факторах становления экзистенциального опыта

От представлений о степени спонтанности экзистенциального опыта зависит вопрос о возможности изучения факторов его становления. Понимание экзистенции как исключительно «живой» и неуловимой бытийной возможности противоречит понятию опыта как феномена ставшего, сформированного. В этом сложность категории экзистенциального опыта.

Т.А. Кузьмина пишет: «Экзистенциальная истина всегда ситуационна, действенна “здесь и сейчас”. Поэтому истина, получаемая в экзистенциальном опыте, не аккумулируется и не накапливается наподобие житейского опыта, как не накапливается и мудрость, которая есть не сумма знаний, а живая, всегда актуальная способность и готовность мыслить и реагировать соответственно конкретной ситуации»38. Впрочем, даже житейский опыт, о котором идет речь, не накапливается только как сумма знаний. Мудрости же не всегда следует отказывать в возможности ее аккумуляции. В связи с этим вспоминаются слова Леонардо да Винчи: «Мудрость есть дочь опыта». В данном контексте, для прояснения вопроса об аккумуляции экзистенциального опыта, важно обращение к ценности мгновения, его роли в экзистенциальном опыте в отношении между подлинностью и неподлинностью существования. О. Больнов обращается к рассмотрению значения мгновения в процессе выявления черт экзистенциального переживания.

Если экзистенциальный опыт представлен как процесс, в котором человек дистанцируется от всех содержательных определений, то неподлинность выступает в качестве состояния, в котором человек теряется в этих определениях. Неподлинность может сохраняться как длительное состояние, подлинность же, напротив, есть не состояние, а лишь процесс, который не имеет продолжительности. Подлинность должна в каждое мгновение достигаться вновь, и с каждым мгновением она вновь ниспадает39.

Решимость, по М. Хайдеггеру, есть форма подлинной временности, где мгновение обретает окончательную и безусловную ценность. В решимости достигается такое состояние человеческой жизни, в котором внутренняя ценность отдельного мгновения делается независимой от его временного протяжения. Решимость, следовательно, означает такую интеграцию подлинного человеческого бытия, где деятельность получает свой смысл не из какой-либо требующей достижения цели, но несет этот смысл в самой себе. Речь идет о предельной напряженности человеческого бытия, в котором оно вырывается из состояния прежней неподлинности и соединяет все свои силы в «собирании себя»40. Более подробно об этом речь пойдет в следующей главе.

Как показывает О. Больнов, свое собственное бытие, рискующее разрушиться в огромном количестве ситуаций и возможностей, человек собирает в определенном результате, обретающем свой смысл исходя не из возможности успеха, но исключительно из безусловности самой вовлеченности, самого существования.

И здесь существенным оказывается отчетливость мгновения, которое выделяется из непрерывности текущего времени. Представление о непрерывном течении времени становится несущественным. Исчезает сознание включенности отдельного мгновения в превосходящий его временной поток. Остается экзистенциальное мгновение как таковое. Если в связи с этим обратиться к произведениям Пруста, становится очевидным, что его повествование (распутывание экзистенциального опыта) следует за экзистенциальным переживанием, опирается на него.

В экзистенциальном переживании, продолжает О. Больнов, заключена вся структура внутренней временности, но при этом отсутствует связь между уходящим и наступающим мгновениями. Отсутствует продвижение от мгновения к мгновению. Экзистенция должна постоянно достигаться вновь в каждом отдельном случае. В течение жизни высшим остается череда отдельных мгновений, которые освещают личное бытие человека41.

Таким образом, в понимании экзистенциального опыта недостаточно исходить из единства и связи будущего, настоящего и прошедшего. Значимое мгновение стремительно исчезает, но то, что в нем обнаруживается, лежит по ту сторону времени. Это показано С. Кьеркегором, который говорит о «полноте времени», чтобы обозначить нечто достигнутое в подобном мгновении, некий результат, не зависящий от временной длительности. В самом мгновении проявляется такое содержание или опора, которая может иметь неоспоримое значение в будущем. Следовательно, можно говорить о «накоплении», но в отношении не уходящего мгновения, а стоящего за ним содержания.

При сомнении в возможности «накопления» экзистенциального опыта, возникает следующий вопрос. Если экзистенциальный опыт не накапливается, значит ли это, что человек его не помнит, или он не оказывает на него влияния? Тогда трудно усмотреть его значение в становлении личности, а это было бы неверным в отношении к феномену опыта. Если это значение только мимолетно, тогда называть это опытом излишне, достаточно понятия переживания. Но, как показал О. Больнов, и экзистенциальное мгновение может оказывать длительное воздействие на личность.

Можно предположить, что экзистенция как личностное состояние здесь-и-сейчас не накапливается и не может накапливаться, но бесследно не протекает. Накапливается экзистенциальный опыт, поскольку это не только данный неухватываемый момент существования, но и личностная работа по собиранию таких моментов. К. Ясперс писал о «безнапряженном потоплении экзистенции»42, подчеркивая, с одной стороны, недостаточность ее понимания исключительно в субъективистском смысле, а с другой – важность такого личностного напряжения (решимости или вовлеченности), которое способствует развитию человека в данных ему объективных обстоятельствах. Под влиянием экзистенциального опыта человек может переосмыслить свою жизнь, ее отдельные события, а значит, он аккумулируется, становится ресурсом развития личности, встраивается в причинно-следственные связи.

Экзистенциальные ситуации оказывают влияние на личность и ее становление, ведь она формирует отношения, делает значимые обобщения и выводы, принимает решения, что и выступает, в сущности, результатом накопления опыта. В случае с экзистенциальным опытом это временное разрешение ситуаций, связанных с фундаментальными экзистенциальными проблемами.

Жизнь требует от человека ее постоянных интерпретаций. Смысловое наполнение фундаментальных экзистенциальных проблем, как и их постановка, не являются для человека загадкой, они заложены в культуре. Но вариант соприкосновения с ними, как и событийное содержание, конечно, остается уникальным.

Каким же может предстать экзистенциальный опыт, состоящий из уникальных переживаний, не объективируемых, не опосредованных социальными и культурными установками? Возникает образ калейдоскопа, хаотично складывающего узоры сознания, медитации, транса, редукции сознания до чистого бытия… Безусловно, переживания, которые человек испытывает, словно позабыв о себе (переживание жизни в ее многообразии и текучести), важны для внутренней гармонизации. Однако важнейшая часть нашего экзистенциального опыта – проблемно-целенаправленный поиск смысла существования. Сводить экзистенциальный опыт к состояниям отрешенного сознания означает признать, что человек находится в ситуации беспрерывного созерцания. Это неоправданно ограничивает исследуемый феномен. Кроме того, так понятый экзистенциальный опыт лишь воспроизводит известный дуализм чувства и разума, индивида и культуры, который как раз и препятствует возможной целостности и полноте бытия. Как писал Х. Ортега-и-Гассет, «присущие человеческой жизни культура и спонтанность только в Европе были разведены до антагонистических полюсов»43. В свете его идей о культурной жизни и жизненной культуре представляется важным дополнить экзистенциально-феноменологическую трактовку экзистенциального опыта более широким его пониманием с позиций социокультурного подхода, что позволит зафиксировать его становление в поле культурных универсалий и социальных особенностей конкретной эпохи, народа, цивилизации.

Н.И. Лапин в интерпретации этого подхода опирался на взгляды П. Сорокина о неразрывности триады личности, общества и культуры44. Неразделимость аспектов или компонент триады, согласно Н.И. Лапину, означает, что личность, общество и культура взаимопроникают друг в друга, при этом, не выводятся одна из другой и не сводятся друг к другу, они паритетны и каждый феномен личностного, социального или культурного бытия должен исследоваться только в их взаимосвязи45.

В психологии сущность социокультурного подхода также определяется стремлением исследователей рассматривать мир человека как такое единство культуры и социальности, которое возникает и преобразуется в результате человеческой деятельности46. В утверждении В. Франкла, касающемся тезиса, что смысл может быть найден, но не может быть создан, основным является обращение к культуре как источнику смысла, которым человек исполняется в пространстве человеческой коммуникации.

Живой опыт локален, ограничен наличными условиями; опыт, зафиксированный в культурной памяти, потенциально универсален, но способен обрести локальные черты, выступая в качестве строительного камня живого опыта. Запечатление опыта в памяти поколений расширяет, универсализирует его; использование исторического опыта в конкретной ситуации сужает его содержание47. Художественные обобщения как пример культурных образцов предоставляют в распоряжение субъекта квазиаприорные структуры, экзистенциалы, категориальные рамки переживаний. В культурные ситуации встроен процесс интерпретации. Не только через коммуникативную традицию, но и через произведение культуры человек учится воспринимать, осмысливать и строить на другом уровне собственную повседневность. Если романист, пишет Пруст, приводит читателя к такому состоянию, когда «всякое чувство приобретает удесятеренную силу», то в течение часа последний имеет возможность испытать такие радости и горести, для познания которых человеку в действительной жизни понадобились бы долгие годы, «причем самые яркие навсегда остались бы недоступными для нас, ибо медленность, с которой они протекают, препятствуют нам воспринять их»48.

Экзистирующий индивид живет на границе быта и культуры, которая учит его рефлексии, сама выступая в свою очередь продуктом культурного развития. Человек всегда на пути от локального к универсальному и обратно. Эмпирически наблюдаемые и переживаемые ситуации, с которыми человек имеет дело в конкретной повседневности, вписываются в некоторую картину мира, и в связи с этим категория экзистенциального опыта отсылает к целому набору универсалий культуры, исторических априори (Э. Гуссерль), ценностей. Человек чувствует, переживает, не просто психически реагируя на внешние раздражители, не просто погружаясь в стихию памяти или сна, но делает это в соответствии с культурными образцами, ценностными архетипами. Тот же Пруст, рассуждая о значении чтения как открытия истины, писал: «…чувства, пробуждаемые в нас радостями и горестями какого-нибудь реального лица, возникают в нас не иначе как через посредство образов этих радостей и этих горестей…». Допустим, некое существо постигает несчастье, «мы можем почувствовать волнение по этому поводу лишь в связи с маленькой частью сложного понятия, которое мы имеем о нем; больше того: само это существо может быть взволновано лишь в небольшой части сложного понятия, которое оно о себе имеет»49.

Феномен культуры может рассматриваться в качестве источника экзистенциального опыта. Культура в ее мировоззренческих измерениях и различных предметных сферах во многом определяет механизмы формирования базовых экзистенциальных смыслов. В этом процессе проявляется и роль традиционной культуры, которая содержит доминанты мировоззренческих смыслов, включена в творческий процесс конституирования личного бытия50. В основе механизмов трансляции экзистенциального опыта лежит культурное обобщение, отбор наиболее значимого для личности и сообщества пережитого ценностно-смыслового содержания, его аккумуляция и сохранение в групповой памяти.

Существованию свойственна невыразимость. В понимании экзистенциального опыта следует фиксировать потаенность экзистенции, то многообразие, которое до конца не схватывается понятиями, концептуализациями, языковыми формами. Но осуществление этого «схватывания» есть обозначение экзистенциального становления личности в поле культуры.

Загадки экзистенции (обращаясь к Х.Л. Борхесу)

В связи с проблемностью понимания экзистенциального опыта в соприкосновении спонтанного и культурного вспоминаются два рассказа Х.Л. Борхеса, мастера интеллектуальных загадок, где он представляет образы власти уникальности и непосредственности, о которых тоскует человек, безнадежно взыскуя их в культуре. Речь идет о рассказах «Фунес, или Чудо памяти» и «Бессмертные».

Случай Фунеса действительно напоминает ситуацию такой уникальности опыта, которая не подразумевает процесса его накопления. Иренео Фунес – молодой человек, обретший после падения с лошади удивительную способность навсегда запоминать все воспринимаемое в мельчайших подробностях. Восприятие Фунесом окружающего стало для него почти невыносимым благодаря своему богатству и отчетливости: ожили даже самые давние и самые незначительные воспоминания. «Он мог восстановить все свои сны, все дремотные видения. Два или три раза он воскрешал в памяти по целому дню; при этом у него не было ни малейших сомнений, только каждое такое воспроизведение требовало тоже целого дня». Фунес не вставал с постели, разрешая лишь вечером придвинуть себя к окну, чтобы хоть как-то отделить себя от ошеломляющего подробностями мира. Пример Фунеса наводит на мысль, что культурные интерпретации, процедуры осмысления, рационализации, обобщения не мешают протеканию экзистенциального опыта, а помогают человеку справляться с существованием, с его непосредственностью и непереносимой отчетливостью.

«Он без труда изучил английский, французский, португальский, латинский. Однако я подозреваю, что он был не очень способен мыслить. Мыслить – значит забывать о различиях, обобщать, абстрагировать. В загроможденном предметами мире Фунеса только подробности, к тому же непосредственно данные». Мышление для самого Борхеса выступает процессом упорядочивания непосредственно данного. Таким процессом может выступать и экзистенциальный опыт – не просто как совокупность, а как целостность переживаний51. Функцию упорядочивания выполняют экзистенциалы как методологическое средство, формы внеэмпирической фундаментальной настроенности. Их отсутствие превращает сознание человека в мучительно-хаотический мир Фунеса.

В рассказе «Бессмертные» умирающий всадник поведал главному герою – трибуну в легионе при императоре Диоклетиане – о том, что на его родине верят в существование реки, чьи воды дают человеку бессмертие. Наш герой решил отыскать эту реку. Путь его был долог и лежал через пустыню. Много народов он повстречал на своем пути. На исходе сил, почти без сознания от жажды, один, он нашел странный город, нелепо построенный в виде лабиринта. Блуждание по нему убедило героя в его безобразности и полной бессмысленности. Город внушил ему ужас и отвращение. Недалеко от города жило странное племя нагих неопрятных людей, не владевших речью, равнодушных друг к другу. Позже герой понял, что они и есть бессмертные, утратившие интерес к смыслу, общению, цели, остановившиеся лишь на созерцании и своем внутреннем Я. «…Придя к выводу, что всякое деяние напрасно, Бессмертные решили жить только мыслью, ограничиться созерцанием. Они воздвигли сооружение и забыли о нем – ушли в пещеры. А там, погрузившись в размышления, перестали воспринимать окружающий мир». Их жизнь, свободная от смерти и культуры, стала пустой. Взгляд на мир как на систему, где все повторится и компенсируется, привел к утрате ценностей. Прежде всего Бессмертные потеряли способность к состраданию. Один из Бессмертных свалился в глубокую яму – он не мог разбиться и не мог умереть, но жажда терзала его; однако прошло семьдесят лет, прежде чем ему бросили веревку. Не интересовала их и собственная судьба.

Смерть придает жизни ценность, а телесное бессмертие – не дар, а наказание. В этом убеждается герой рассказа «Бессмертные» (как и герои произведений «Средство Макропулоса» К. Чапека, «Перстень Тота» А. Конан-Дойла). Люди, которые живут на земле бесконечно долго, становятся равнодушными ко всему и особенно – к страданиям других. Они теряют память и вкус жизни. Каждый поступок смертного неповторим и необратим, человек смертный отвечает всей своей жизнью за него и за все его последствия. У «бессмертных» же, наоборот, все поступки однообразны – они уже были когда-то совершены в вечности и обязательно еще повторятся. «Смерть (или память о смерти) наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной. Ощущая себя существами недолговечными, люди и ведут себя соответственно; каждое совершаемое деяние может оказаться последним; нет лица, чьи черты не сотрутся, подобно лицам, являющимся во сне. Все у смертных имеет ценность – невозвратимую и роковую».

Нарисованная Борхесом картина обращает от идеи спонтанности экзистенциального опыта к идее временности человеческого бытия, проблеме смерти и поиска путей ее разрешения – границам существования, что и было поставлено в экзистенциальной философии в центр экзистенции. Поиски непосредственности переживаний, свободы от объективации могут быть поняты как способы преодоления тоски, связанной со смертью. Однако проблема смысла жизни, обязанная временности человеческого бытия, обнаруживает необходимость ориентиров, целей и результатов, в которых не только переживается, но и оправдывается существование.

Экзистенциальный опыт выступает глубокой бытийной возможностью личного бытия, которой человек обладает не от «природы». Она предоставлена ему культурой в качестве требующей своей реализации задачи.

Временность в экзистенциальной философии является выражением человеческой конечности, звеном которой выступает заброшенность личности в определенную ситуацию. Свою максимальную остроту проблема экзистенциальной временности обретает только перед лицом смерти. Осознавший смерть, по Хайдеггеру, экзистирует, он – всегда впереди себя.

В этом истолковании человеческого бытия на почве его конечности и опыта пограничных ситуаций экзистенциально-философское понимание человека выступает с особенной отчетливостью. Конечность является таким пределом, который препятствует гармоничным связям как между человеком и миром, так и равновесию в самом человеке, тем самым удерживая последнего в постоянном напряжении, решимости, вовлеченности. В экзистенциальной философии конечность постигается не только как крайне болезненный опыт, объясняющийся наличием границы всех человеческих желаний и возможностей, но и как постоянный источник личностных изменений и достижений.