Экзистенция и культура

Экзистенциализм XX века по праву вслед за П. Тиллихом можно считать этапом его зрелости, когда мужество существования и отчаяния получает теоретическое обоснование, концептуальную проработку, описывается в точных философских терминах. Наибольший вклад в этот процесс вносят М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, К. Ясперс, по-своему выражая разные аспекты или ступени радикализации положения человека в мире: от утверждения решимости существования в мире, лишенном смысла, до сохранения мистического оттенка понятия бытия или возможностей коллективных форм личностной укрытости. Обозревая историю формирования и развития экзитенциализма, П. Тиллих называет этот этап такой предельной точкой, дальше которой он уже не может развиваться7. Вторая половина XX века – время активного освоения и критики идей экзистенциализма, связанное с несколькими факторами и процессами: влияние поиска новых оснований гуманизма и солидарности, освоение экзистенциальной проблематики в поле национальных философских систем и культурных традиций, применение экзистенциального концептуального аппарата в социально-гуманитарных науках. Эти формы распространения и влияния экзистенциальной философии образуют новый этап, который можно назвать «натурализацией экзистенции» (см. четвертый раздел книги).

Рассмотрение экзистенциального опыта в социально-гуманитарных науках связано с близкими по смыслу категориями, но специфическими способами анализа. В гуманистической и экзистенциальной психологии в целях психотерапевтической помощи личности делается акцент на изучении индивидуального поиска и переживания человеком смысла жизни, уникальности его положения в мире, ситуаций предельного опыта, связанного с угрозой смерти, с необходимостью принятия важных жизненных решений или глубоким кризисом смыслообразующей системы личности (К. Роджерс, В. Франкл, И. Ялом, Дж. Бьюдженталь, А. Лэнгле, Э. Спинелли, Э. ван Дорцен)8.

Необходимость изучения личностного опыта человека была осознана в XX веке и в области социологии. Целью социологии в понимании А. Щюца является представление о процессах определения значений и понимания, которые осуществляют индивиды, интерпретации поведения других людей и самоинтерпретации9. Т.М. Дридзе назвала это поворотом теории социального познания и социального действия лицом к живому человеку, обитающему в многослойной жизненной среде и эволюционирующему в процессе непрерывной обратной связи с ней10. Особенно это касается экзистенциальной социологии, возникновение которой относится к 1960–1970 годам. Начало ее концептуализации связано с работами Э. Тириакьяна, Дж. Дугласа, Дж. Джонсона, А. Фонтана, П. Мэннинга, Дж. Хейма и др.11 В настоящее время переcматривается и актуализируется наследие понимающей парадигмы социологии, феноменологической и экзистенциальной социологии, наблюдается стремление к дальнейшему осмыслению экзистенциальных проблем в контексте социального взаимодействия, личностной и социальной активности и деятельности. На парадигмальный сдвиг в социологии XXI века указывает П. Штомпка и связывает его с феноменом социальной экзистенции, отражающей подвижный, меняющийся, становящийся характер социальной реальности и положения человека в ней12. Более подробно анализ экзистенциального поворота в социально-гуманитарных науках рассматривается в отдельном разделе книги. В целом, можно отметить, что обозначенный процесс в области методологии гуманитарных наук требует системного видения, включения его отдельных фрагментов в некоторую целостную концепцию. Тем не менее, уже на эмпирическом уровне анализа очевидны крупные изменения в философии и конкретных науках, усиление внимания научных направлений к экзистенциальному опыту как важнейшему фактору познания, деятельности и общения. Неклассические стандарты рациональности, уходя от идеи эпистемической исключительности науки, поставили рядом формы экзистенциального опыта, что в перспективе позволяло говорить о единстве познания и переживания как предпосылке философского и специально-научного постижения природы человека.

Подводя итоги краткого аналитического обзора разработки понятия экзистенциального опыта в целях постановки проблемы его исследования, можно сделать вывод о междисциплинарном характере исследования этого феномена. Есть основания полагать, что аналитическая концептуализация проблемы экзистенциального опыта в философии до сих пор не была выполнена, а экзистенциальные сдвиги в области социально-гуманитарных наук не были в должной мере осмыслены, как и особенности развития экзистенциализма во второй половине XX-начале XXI вв. В частности, феномен экзистенциального опыта был рассмотрен в основном в аспектах индивидуального существования и развития, понимание же его как социокультурного явления, связанного с традициями, ценностями, с проблематикой социализации и социальных связей, во многом осталось фрагментарным. Из этого же ряда явлений и предпринятое феноменологией отделение экзистенциальных оснований человеческого бытия от рефлексивных процедур, что отчасти выступает на современном этапе философского и социально-гуманитарного познания препятствием в понимании специфики экзистенциального опыта и условий его формирования и раскрытия.

Кроме того, состояние исследований экзистенции в основном обусловлено истолкованием экзистенциального опыта в «негативных» терминах, как пессимистического и трагического измерения жизни человека. В XX веке был намечен пересмотр этой практики и уход от односторонне-пессимистической трактовки положения человека в мире (Н. Аббаньяно, О. Больнов). И если экзистенциализм в зените своего развития оформился под влиянием мощных социальных и духовных кризисов, то экзистенциальная философия сегодня может претендовать, по крайней мере, на прояснение особенностей и условий понимания и преодоления современных кризисных ситуаций в культуре и обществе, совладание человека с общей ситуацией неопределенности и риска. Эти и другие задачи выражают специфику научно-дисциплинарного подхода к экзистенции.

Проблема исследования экзистенциального опыта в сопряжении экзистенции и культуры может быть сформулирована на современном этапе как ответ на ситуацию разрыва между его трактовкой в экзистенциальной философии и соответствующими эмпирическими результатами, накопленными в социально-гуманитарных науках. Аналитическая ревизия наличных теоретических ресурсов и их разработка в направлении философской категоризации термина «экзистенциальный опыт» может дать методологическую основу для междисциплинарного синтеза в данной области, в том числе для понимания новых когнитивных и социальных практик.

Глава 2. Экзистенциальный опыт как феномен культуры13

В данной главе речь идет о формах конституирования понятия «экзистенциальный опыт», о возможности его определения как социокультурного феномена, связанного с коммуникацией, субъектностью индивида, ценностно-смысловой структурой сознания. Культура – платформа, на основании и посредством которой человек справляется с основополагающими данностями существования. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены «главные» вопросы существования (смерти, смысла жизни, призвания), в свою очередь представляет ключевые особенности данной культуры. Экзистенциальная коммуникация и связанный с ней процесс объективации экзистенциальных переживаний трактуется как важнейший способ становления экзистенциального опыта.

Экзистенциальный опыт как потаённая основа существования

Понятие экзистенциального опыта в области философского знания конструируется по-разному. В одних случаях, оно фиксирует состояние, родственное мистическому переживанию, в котором человек интуитивно ощущает целостность и гармоничность своего существования. В других – в большей степени обозначает творчески-рефлексивную форму экзистенции, не столько уводящую человека в спонтанный мир переживания, сколько в сфере эмпирической действительности прозревающую, конструирующую, создающую фундаментальные смыслы бытия.

Формирование понятия экзистенциального опыта в истории философии осуществлялось на стыке таких проблем, как непосредственность, уникальность, спонтанность личного переживания, с одной стороны, и его зависимость от обусловленных социумом и культурой, объективированных традиций, ценностей и норм – с другой. Диссонанс этих двух модусов опыта был отмечен, например, в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме – направлениях, представители которых сосредоточены на особенностях индивидуального сознания субъекта и его связи с миром. Социальная среда зачастую понималась как сфера обезличенных отношений, в чем-то чуждая и враждебная индивиду, а подлинное существование относилось к потаённости его собственного внутреннего мира. Это во многом определялось общим модусом того этапа развития экзистенциальной проблематики в культуре, который П. Тиллих назвал протестом или бунтом.

На оппозицию экзистенции и объективности указывали многие мыслители, отмечая необъективируемость экзистенциального опыта. Узкая трактовка экзистенциального опыта как невыразимых при помощи рациональных категорий переживаний индивида, встречается в работах Н.А. Бердяева, который, критикуя идеи М. Хайдеггера, утверждал, что тот «захотел выразить проблемы экзистенциальных философов в категориях академической рациональной философии. Он налагает рациональные категории на экзистенциальный опыт, к которому они неприменимы»14. Объект для Н.А. Бердяева означает исчезновение экзистенциальности. Экзистенциальная сфера и у Бердяева, и у Марселя, есть сфера духа, личного начала, недоступная для объективации. Оба признают ее приоритет по отношению к миру объектов и связывают его с «трансцендированием» (Н.А. Бердяев) или с преодолением «субъективной замкнутости» в «причастности к лучшему» (Г. Марсель)15.

В свое время потеря философией связи с человеком, его уникальной жизненной ситуацией и переживаниями стала для С. Кьеркегора одним из импульсов обращения к сфере личного бытия человека. Для ее обозначения Кьеркегор воспользовался термином «экзистенция», сместив понимание его в сторону существования, самобытия конкретного субъекта и наделив его субъективным значением. Существующий субъект, человек как субъект в существовании и предстаёт экзистенциальным субъектом16.

Начиная с Кьеркегора под экзистенцией понимается некая необъективируемая самость, свободный порыв человека к трансцендентному. В самом общем виде словом экзистенция у Кьеркегора обозначается индивидуальное существование человека, которое рассматривается как актуализация его сущности. Ценно замечание А. Доброхотова, которое следует учитывать, говоря о понимании экзистенции Кьеркегором: «В тексте «Ненаучного послесловия» Керкегор, по-видимому, употребляет слова «бытие» и «существование» как синонимы. «Экзистенция» же понимается как выделившееся из бытия (и тем самым утратившее с ним непосредственную связь) индивидуальное наличное существование (каковое понимание термина не противоречит средневековому). Но часто из контекста следует, что под «существованием» подразумевается бытие индивидуума»17.

Через понятие экзистенции делается акцент на специфике человеческого существования. Экзистенция как конкретное субъективное существование в творчестве Кьеркегора противопоставляется абстрактно-объективному существованию, существованию вообще. Это дает важнейший импульс укрепившемуся впоследствии пониманию экзистенции как ускользающего фундаментального опыта личного бытия. Рациональному мышлению и субъект-объектному взаимодействию человека с миром экзистенциальная философия противопоставляет идею целостности опыта существования, непосредственного переживания, постижения человеком своего присутствия в мире.

Важную роль в формировании концепта экзистенциального опыта сыграла феноменологическая традиция и, в частности, ее акцент на первичном опыте сознания, предшествующем понятийным конструкциям. Так, М. Шелер возражал против узкой трактовки опыта как чувственного познания и провозглашал «феноменологический принцип опыта», ведущий к его априорным основаниям18. В сущности, это также явилось попыткой выявления того личностного содержания, которое стоит за утверждением «я существую» и связано с тем, что значит быть. Феноменологический опыт выступает здесь как не опосредованное никакими знаками и указаниями созерцание или переживание самоданности сущностей, которая a priori дана в том числе и для возможного наблюдения и индукции. Феноменологическое переживание феномена М. Шелер отделяет от всегда ему сопутствующего «мертвого осадка» психического переживания19.

Синтез феноменологической трактовки чистого опыта сознания, свободного от эмпирического содержания человеческих переживаний, и понимания экзистенции Кьеркегором, во многом определил позицию Т.А. Кузьминой, которая посвятила одну из своих работ концептуализации экзистенциального опыта20. Его определение она выводит в первую очередь из понятия экзистенции. «Экзистенция – это бытийная основа человека, причем каждого отдельного человека, это его существование в неповторимо индивидуальной, уникальной форме, это потаенная основа его бытия, это то, что делает человека человеком, то, что переживается здесь и сейчас как актуальное, живое состояние во всей его конкретности и что невозможно подвести ни под какое понятие; экзистенция – особое измерение человеческой жизни, это несводимость ни к каким объективациям и продуктам жизнедеятельности, это постоянная открытость к любым возможностям, это, наконец, непосредственное переживание себя и в то же время не данность»21.

Как представляется, первая часть этого определения созвучна в большей степени экзистенциальной, а вторая – феноменологической философии, являя собой пример тесной взаимосвязи этих течений. В определении экзистенции, которое предложила Т.А. Кузьмина, просматриваются те атрибуты, которые часто приписываются экзистенциальному вообще: индивидуальность, «потаенность», непосредственность, необъективируемость. С последним Т.А. Кузьмина связывает специфику экзистенциального опыта в сравнении с другими видами опыта. Такая трактовка созвучна феноменологическому взгляду на опыт как обращению сознания внутрь, к «самим вещам» без влияния каких-либо слов, стандартов, норм, ценностей, т. е. результатов процесса объективации.

Влияние феноменологической ориентации особенно прослеживается в идее свободы экзистенциального опыта от влияния культурных установок. «Задача философии… описать открывающуюся реальность (экзистенциальный опыт – Н.К.) как бы напрямую (а не через призму установившихся представлений), приостановив в себе, насколько это возможно, соблазн принятия готовых, культурно апробированных, оценок и интерпретаций»22. В конце статьи автор усиливает этот вывод, говоря о том, что экзистенциальный опыт есть целостная личностная реакция, которая не опосредована никакими социальными, культурными, научными и прочими установками и нормами.

Т.А. Кузьмина фиксирует важный момент становления категории экзистенциального опыта, соответствующий некоторым традициям экзистенциальной философии и тенденции противопоставления уникального индивида и обезличивающей социальной среды.

В экзистенциализме сообщество видится порой не в качестве ценности и опоры для отдельного человека, а как препятствие в движении к подлинности существования. Совместное бытие с другими может восприниматься в качестве формы такого взаимодействия человека с миром, которое своими эмпирическими проявлениями только мешает экзистенциальному становлению, относящемуся прежде всего к бытию отдельного и даже одинокого человека.

Характеризуя эти особенности экзистенциальной философии, О. Больнов в работе «Философия экзистенциализма» показывает, что прорыв к экзистенции возможен лишь для отдельной личности. Так, у С. Кьеркегора человек сущностно существует в качестве «единичного», он настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом рассматриваются как несущественные. Поэтому «единичный» становится в кьеркегоровской мысли фундаментальным определением23.

К. Ясперс, хотя и указывает на значение экзистенциальной коммуникации, однако эта коммуникация предполагает изначальное одиночество человека и подлинное соприкосновение его с другим лишь на короткое время. Сообщество в целом для К. Ясперса выступает безответственной массой, которая угрожает реальному самосознанию отдельного человека и подлинности его бытия. Работа «Духовная ситуация времени» в ряде аспектов выражает это разрушающее воздействие массового бытия на экзистенциальную сферу жизни человека, рискующей стать «личным бытием без экзистенции». Только глубоко личное бытие человека составляет его уникальность.

О. Больнов в качестве исходной позиции экзистенциальной философии упоминает также признание ущербности мышления перед лицом противоречий действительности. Попытки рационального прояснения экзистенциальных проблем приводят к неразрешимым противоречиям, посредством которых мышление удерживается в постоянном, но бесперспективном напряжении. Перед экзистенциальными данностями, так или иначе, мышление обречено на провал, и не может освободиться от них, поскольку они связаны с решающими вопросами бытия личности.

В главе под названием «Экзистенциальный опыт» он пишет о такой глубинной сфере экзистенции, которая всегда содержится за пределами мышления, чувственного опыта, этических правил и социальных навыков, характера и не может быть прояснена. «Если человек по-настоящему внутренне пройдет до конца весь этот путь опыта, что само по себе и непостижимо, то высвободившееся в нем до известной степени за счет осаждения любых мыслимых содержательных свидетельств и явится опытом существования в строгом экзистенциально-философском смысле»24.

О. Больнов поясняет эту процедуру редукции, обращаясь к примеру негативной теологии, согласно которой любой мыслимый предикат Бога оказывается фальшивым. Свойства бесконечного нельзя описать через конечное. Непознаваемую сущность Бога можно постичь лишь косвенно, за счет выдвижения и последующего отрицания любого возможного о нем высказывания, чтобы в процессе этого отрицания уловить неизрекаемую сущность Бога. По аналогии, существование проявляется в человеке лишь в реализации такого движения, в котором все возможные содержательные определения рассматриваются как несостоятельные. Лишь высвобожденное в этой «негативной» процедуре и оказывается экзистенцией25.

Таким образом, становление понятия экзистенции и связанных с ним категорий экзистенциального переживания и экзистенциального опыта осуществлялось на основе приоритетности личного существования в противовес обезличивающему влиянию социума и отчасти культуры.

Вместе с тем, обозначенные границы понимания не являются столь определенными. Это можно проследить на примере размышлений о сознании и экзистенции и сложной дихотомии осознаваемого и неосознаваемого в опыте.

В экзистенциальной философии попытка создания философской концепции сознания осуществлялась на основе синтеза широкого круга идей (Декарта, Канта, Гегеля, Гуссерля, Фрейда и др.). По-разному шло осмысление их концепций. Тема сознания оказывается для некоторых авторов центральной или исходной – прежде всего это касается К. Ясперса и Ж.-П. Сартра. Например, К. Ясперс свою трехтомную «Философию», начинает с раздела о сознании «Искание бытия», Ж.П. Сартр введение к работе «Бытие и ничто» открывает вопросом о сознании. При этом, введение называется «В поисках бытия». Они претендуют на пересмотр философии как таковой, ее задач, предмета, методов, дают собственную интерпретацию ее центральных тем, среди которых оказывается сознание как сквозная философская тема. И эта интерпретация, как уже было отмечено, осуществляется в ключе нового интереса к онтологии, который отчасти принято интерпретировать как реакцию на явный приоритет гносеологии во второй половине XIX – начале ХХ века.

Волны философского интереса в каком-то смысле уравновешивают друг друга. Тема сознания и понятие сознания звучат в ее неразрывности с бытием (бытием человека), сознание оказывается способом бытия человека и это фиксируется на понятийном уровне («бытие-в-мире», «вот-бытие», «бытие-для-себя», «бытие сознания» и т.д.). Это часть большого поворота к целостному человеку как субъекту познания, человеку в целостности его бытия, и cоgito интерпретируется соответствующим образом – как квинтэссенция, выражение этой целостности.

Так, Хайдеггер видит ограниченность всей прежней философии том, что она упускала бытие, потому что рассматривала сознание прежде всего в аспектах познания, не выходя за пределы субъект-объектного отношения. Критикуя эту трактовку сознания, Хайдеггер и ставит задачу понимания сознания как способа бытия, Dasein – трактуется как сознание или бытие сознания. Сартр упрекал Хайдеггера в том, что он уходит от темы сознания, но в сущности, он к ней по-своему обращается. Она развернута в контексте понимания присутствия в мире, включая модус исходного, изначального измерения бытия, не выходящего на уровень объективации.

Иными словами, поиск ответа на вопрос, что такое сознание, идет в контексте прояснения того, что значит быть человеком, какова ситуация человека, его бытие в мире? Вспомним известную статью Томаса Нагеля «Каково быть летучей мышью?». Для экзистенциальной философии это может звучать так – какого быть человеком, и как в связи с этим вопросом понимать сознание? Этот вопрос труден тем, что сознание и составляет отличительную особенность человека, оно внутри этого вопроса. Сознание оказывается и важнейшей частью бытия человека, что приводит к утверждению, обоснованию следующего тезиса: сознание – и есть экзистирование, или экзистенция дана лишь как сознание. Это можно показать на примере рассуждений К. Ясперса.

Начиная первый том своей «Философии» с глав о бытии и сознании, К. Ясперс ставит задачу исследования существования как исследования сознания. Понимание существования оказывается пониманием сознания26, и наоборот – существование дано через наше сознание. Человек через сознание находит себя в некоторой объективности, эмпирической действительности «мира». Единство сознания и существования выступает способом «ориентирования в мире».

К. Ясперс усиливает это и таким образом: «Экзистенция есть лишь как сознание…», но здесь очень важна его оговорка: «сознание, каким мы, исследуя, познаем его, никогда не есть экзистенциальное сознание»27 (или экзистирующее сознание)28. Это экзистирующее сознание всегда ускользает, и мы не можем схватить ни сознания, ни экзистенции. Для иллюстрации такого ускользания нередко используются образы мерцающего сознания или мерцающей экзистенции, роли мгновения в этом мерцании. Вспомним, что структура сознания у Ясперса включает предметное сознание, сознание вообще, которое можно соотнести с кантовским рассудком, экзистирующее сознание. То сознание, которое мы познаем, можем исследовать – всего лишь вершина айсберга экзистирующего сознания.

Что значит экзистирующее сознание? Ясперс подчеркивает, что «экзистенция» – скорее не понятие, а стрелка, указывающая на нечто, выходящее за пределы всякой предметности29. Это попытка дойти до предельных оснований сознания как в сторону необъективируемого опыта, так и в сторону трансценденции. Первое – указание на сокровенное начало экзистенции – на то, что сознанием еще не является, оно – до расщепления субъекта и объекта, уходит в глубину существования, в предшествующий любому сознанию опыт бытия в мире. Этот опыт дан человеку как существование, как источник очевидностей сознания и самосознания. «Допредикативный опыт» Э. Гуссерля, «дорефлективное когито» Сартра, «онтологическое понимание» Хайдеггера – варианты обозначения этого начала. М.К. Мамардашвили называл этот уровень невербальным корнем нашего бытия, а В.В. Бибихин – сквозным, интуитивным знанием, которое может быть рефлексивным сознанием спутано30. Здесь мы имеем дело с другой конфронтацией помимо экзистенциального и социального – с конфронтацией экзистенциального и рационального.

Другая стрелка, другой полюс или горизонт понимания сознания и экзистенции – трансцендирование, выход к тому, что человека превосходит и остается на уровне возможного. Здесь открывается другой смысл экзистирующего сознания, связанный с культурой, языком, коммуникацией, историей, которая никогда не завершена, разворачивается во времени, и, по большому счету, не может быть постигнута человеком. Это две взаимодействующие нити разговора об экзистенциальных основаниях сознания.

Возвращаясь к разговору о попытках определения особого философского статуса экзистенции, следует отметить, что проводить качественное различие переживаний и специфики их философского исследования, разумеется, важно. Феноменология и экзистенциализм исходили из того, что рефлексивные – субъект-объектные – процедуры классической философии касались прежде всего гносеологических проблем и потому не могут схватить именно экзистенциально-бытийственные характеристики. Феноменологическая редукция означала срезание всех социокультурных зависимостей как исторически изменчивых, а, следовательно, вторичных и по сути релятивистских по сравнению с онтологическими. Но здесь важно заметить, что априорно-трансцендентальный подход к экзистенциальному опыту нельзя рассматривать как единственный. В современной философии все больше прослеживается отказ от такой дихотомии, как «априорное-апостериорное». На место онтологического измерения человеческого бытия выходят базовые культурно-исторические параметры жизненного мира, измерения культуры. И в связи с этим открывается простор для интеграции философских и гуманитарно-научных подходов к экзистенциальному опыту.