История схоластического метода. Второй том: По печатным и непечатным источникам

В специальной части мы встретимся с подобными августинианскими исследованиями первых десятилетий XII века, затем у Гуго Сен-Викторского и некоторых его учеников, услышим похвалу знакомству Жильбера де ла Порри с Илариусом, в третьем томе подробного рассмотрения потребуют патристические исследования святого Фомы Аквинского и святого Бонавентуры. Здесь же упомянем лишь несколько более общих моментов и несколько голосов, которые уже не слышны в специальной части. Прежде всего, энтузиазм в отношении святого Августина, который также доносится до нас из сочинений XII века, является знаком и свидетельством погружения в труды величайшего из Отцов. Например, для Иоанна Солсберийского204 Августин – это «доктор экклесии, который не может быть сатис мемори эссе». Петр Коместор205 говорит в своих «Проповедях»: «Hec omnia in patre Augustino, qui libros eius inspexerit diligenter, indubitanter cognoscit.» Это высказывание высокочтимого и влиятельного богослова предполагает как его собственное знание трудов Августина, так и доверие к августиновским источникам со стороны некоторых читателей.

Готфрид фон Санкт-Виктор 206поэтически выразил свой восторг по поводу Августина в «Praeconium Augustini». Роберт Мелунский 207восхвалял Августина как «lumen Ecclesie de tenebris gentium ad fidem vocatum».

Авторы патристических сборников или даже сочинений афоризмов часто сами проводили глубокое изучение патристических источников. Например, в рукописи из Гренобля, рассмотренной П. Фурнье,208 сообщается о некоем магистре А., что он посетил бесчисленное количество монастырей и церквей во Франции, Испании, Италии и Греции из-за вопроса о доктрине Троицы, что он перебрал «бесчисленное множество», проработал огромное количество патристических сочинений о доктрине Бога и Троицы и, наконец, изложил плоды своих исследований в «Собрании» аукторитатов.

Еще одна причина, по которой чувство и понимание патристического источниковедения неоднократно стимулировалось, – это стремление к новым сочинениям Отцов, патристический голод на материал, который в XII веке удовлетворялся латинскими переводами греческих сочинений Отцов и который по-прежнему требовал широкого знания греческой патристики в эпоху высокой схоластики.209 Из этих объяснений, которые будут дополнены в специальном разделе, должно быть ясно, что знание Отцов в схоластике XII и XIII веков не следует сводить исключительно и без исключения к заимствованиям из сборников цитат, но что приятное погружение в сами патристические оригиналы можно наблюдать и у отдельных богословов. Особенно это касается тех схоластов, которые чувствовали тягу к мистическому созерцанию и чье стремление к более глубокому познанию Бога и проникновению в жизнь человеческой души привело их к августиновскому миру мысли и образу мышления.

В связи с вопросом о том, откуда схоласты черпали свои тексты Отцов, можно сказать и о зависимости средневековых мыслителей этого периода от auctoritas Отцов. В целом в этом отношении можно выделить три основные формы – отдельные аспекты будут обсуждаться при рассмотрении отдельных схоластов.

Те мыслители, которые, следуя по пути Ансельма Кентерберийского, не цеплялись за слова Отцов, но погружались в мыслительные процессы Отцов, прежде всего Августина, ощущали авторитет Отцов как живительную силу и позволяли мыслительному миру патристики воздействовать на их правдивые души в размышлениях и спекуляциях. Для теологов идеалистического склада характера Гуго Сен-Викторского Августин был не комплексом предложений и афоризмов, освященных великим именем, а миром великих, животворящих идей и идеалов. Духовная жизнь таких людей находилась не только под влиянием доктрины, но и была мощно захвачена всепоглощающей личностью Августина210.

Другие, более позитивные духи, старательно нанизывавшие предложения и афоризмы Отцов, получавшие больше удовольствия от механического накопления формул и изречений патристики, чем от органичной проработки патристических мыслительных процессов и контекстов, видели в auctoritates patrum канон, непреодолимый предел для богословской работы.

Поэтому они стремились представить теологию как мозаику из текстов Отцов. Во многих случаях их собственная работа заключалась лишь в установлении внешних связей между этими патристическими предложениями. Из этой более механической зависимости от авторитета Отцов можно понять, что анонимный автор в Clm 12667 (s. XIII), fol. 30v, хочет разобраться и решить вопрос о том, как молитвы и жертвы Церкви могут быть соединены с божественным предвидением «nihil nostrum dicendo, sed patrum dicta sequendo».

Третий нюанс позиции в отношении отцовского авторитета прослеживается у тех богословов, которые в первую очередь использовали диалектическое искусство. Здесь отдельные предложения Отцов часто используются для диалектических умозаключений и различений, как правило, без учета контекста и цели патристического писания, из которого эти вырванные из контекста дикты взяты. При этом изречения Отцов, которые выдерживают это диалектическое испытание, квалифицируются как auctoritas. Предложения Августина также подвергаются многочисленным переинтерпретациям и искажениям. Например, в «Вопросах» Одо из Оурскампа211 предложение святого Августина однажды разрешается словами: «Ad quod dicimus multa dixisse Augustinum, non quia sie sentiret, sed retraetando aliorum sententias, vel ut videret, ad qufem finem disputatio procederet.»

Если после этих объяснений методов использования Отцов мы обратимся к патристическим библиотекам XII и начала XIII веков и рассмотрим снабжение патристики материалами через переводы греческих сочинений Отцов, то взгляд на библиотечные каталоги и анализ источников схоластических сочинений сразу покажет нам, что западная схоластика до середины XII века работала в целом только с материалами латинской патристики. Ранние латинские переводы греческой патристической литературы, такие как «Периархон» Оригена и экзегетические сочинения в переводе Руфина, речи Василия и Григория Назианзского также в переводе Руфина, девять гомилий на Гексамерон Василия после перевода Евстафия Афера, а также отдельные произведения святого Иоанна Златоуста в переводах Аниана и Мутиана, вероятно, сохранились в рукописных собраниях средневековья.

Фрагменты других греческих отцов также сохранились в латинских коллекциях. Но вряд ли можно говорить о каком-либо реальном влиянии текстов этих греческих отцов в первые десятилетия XII века. Даже труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, переложенные на латынь Скотом Эриугеной, не оказали особого влияния на богословие того времени.

Из латинских отцов главным источником и первым авторитетом считается Августин, за которым лишь на значительном расстоянии следуют другие латинские отцы212. Эрлангенская рукопись (Cod. 238 p. XII) «Суммы сентенций», приписываемая Гуго Сен-Викторскому, содержит на полях названия цитируемых и используемых источников. Согласно им, в ней 215 цитат из Августина, 35 – из Григория Великого, 26 – из Иеронима, 22 – из Амвросия, 14 – из Исидора, 6 – из Беды, 4 – из Киприана, 3 – из Оригена.

По две цитаты приводится у Льва Великого, Псевдо-Дионисия и Хаймо, по одной – у Боэция, Фульгенция, Евсевия, Рабануса и Платона.

Сильная озабоченность XII века вопросами доктрины Троицы и христологии также привела к тому, что богословские труды Боэция приобрели заметное влияние, особенно после появления Жильбера де ла Порри с его сенсационным комментарием к ним. По той же причине возросла и репутация святого Илария из Пуатье, чье сочинение «De trinitate» было взято в качестве фрагмента и снабжено введениями на основании авторитета этого отца.213

Эта патристическая библиотека, которой располагала схоластика в первой половине XII века, теперь существенно обогатилась и значительно расширилась для схоластического метода и доктрины благодаря тому, что с середины этого светского периода ряд греческих сочинений Отцов обогатил и стимулировал западную научную жизнь и начинания посредством латинских переводов.

Эта переводческая деятельность связана с именем правоведа Иоганна Бургундского из Пизы († 1194 г.)214, который присутствовал на диспуте между епископом Ансельмом Гавельбергским и архиепископом Никетой Никомидийским в 1136 г. вместе с Якобом Венецианским и Моисеем Бергамским в качестве переводчика, хорошо знавшего греческий язык, и который впоследствии своими переводами греческих произведений привлек интерес папы Евгения III и императора Фридриха Барбароссы. Кроме перевода «De regimine sanitatis» Галена, который приписывается ему в рукописях215, он в основном переводил отцов церкви. Согласно заметке в Хронике Роберта Монтского, Бургундио из Пизы принес на Римский собор (1180) свой перевод гомилий Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна и одновременно заявил, что перевел большую часть его гомилий на Бытие. Кроме того, в ряде рукописей сохранился перевод комментария Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея, выполненный Бургундио.216

Он также частично перевел труд Περι υσεως епископа Немесия Эмесского,217 который в Средние века считался произведением Григория Нисского и уже был переведен ранее Альфаном (XI век).218

Бургундио сделал выдающийся вклад в схоластическое богословие и философию, переведя третью часть Πηγη γνωσεως Иоанна Дамаскина, а именно Εχδοσις αχριβης της ορθοδοξου πιστεως (De fide orthodoxa), на латынь примерно в середине века – Робер де Монте упоминает 1151 год. В результате схоластика поздней греческой патристики вступила в контакт с латинской западной схоластикой и привнесла в нее новые методологические точки зрения и идеи, а также новые материалы. В частности, учение о Троице и христология XII века были во многом обогащены и ориентированы, особенно в терминологическом отношении, главным догматическим трудом святого Иоанна Дамаскина, который подвел итог всей предшествующей греческой патристике и систематизировал знания об истине, полученные в тринитарных и христологических битвах. Схоластическая психология также была развита Иоанном Дамаскиным. Подробные свидетельства влияния этого греческого богослова на схоластический метод будут представлены в специальном разделе данного тома и в третьем томе. «Мы должны будем прокомментировать первое вхождение Иоанна Дамаскина в мир схоластической мысли в Petrus Lombardus, который, вероятно, впервые использовал сочинение «De fide orthodoxa» или его часть, и в Gandulphus.219

Начиная с Петра Ломбарда, Гандульфа, Иоганна Корнубийского и т. д. и вплоть до времен высокой схоластики, мы продолжаем встречать цитаты из сочинения «De fide orthodoxa» и выражения уважения к его автору. В прекрасно написанной и великолепно иллюминированной Базельской рукописи (0) II24 (стр. XII) за комментарием Жильбера де ла ПорреяВ к Боэцию следуют отрывки из Иоанна Дамаскина, причем последний* представлен с почетными словами «Ioannes Damascenus in libro de trinitate inter grecos magnus»220 Cod. Лат. 873 Мазаринской библиотеки содержит пояснение к «De fide orthodoxa*», начиная с листа 79 и далее, написанное по методу комментариев к предложениям. О влиянии св. Иоанна Дамаскина на психологические дискуссии см. анонимный трактат в Cod. lat. 15952 (p. XIII) Парижской национальной библиотеки (fol. 245—260). В нем подробно рассматривается разделение сил души в соответствии с учениями философов, врачей, святого Иоанна Дамаскина и святого Августина. В самом начале дискуссии обсуждается определение души Дамаскина, который прославляется как «iohannes damascenus, magnus theologus, medicus, philosophus».

Труды Псевдо-Дионисия Ареопагита были доступны ранней схоластике в переводе Иоганна Скота Эриугены. В конце XII века бенедиктинец Иоганн Сарацинус также работал над переводом Ареопагита221.

Глава четвертая. Научные тенденции и контрасты

§1 Значение мистицизма для схоластики и схоластического метода. Руперт из Дойца, Бернар из Клерво, Вильгельм из Сен-Тьерри, Томас Галло

При рассмотрении интеллектуальной жизни XII и начала XIII веков нас особенно привлекают мистические начинания и течения, которые во многих отношениях оказали стимулирующее влияние на развитие схоластического метода. Мнение о том, что схоластика и мистика – противоположности, оказалось научным мифом благодаря эпохальному исследованию источников, проведенному Денифле.222

Таким образом, эта точка зрения исчезла и из работ, носящих признаки серьезной учености.

Лучшее фактическое доказательство родства схоластики и мистики заключается в том, что оба направления средневековой интеллектуальной жизни так часто и так характерно перетекали в одну и ту же личность, не нарушая единства душевной жизни. Великая фигура Ансельма Кентерберийского, отца схоластики, привлекает нас не только гениальностью своих умозрений, но и близостью своего мистицизма. Гуго и Ричард Сен-Викторский, вместе со святым Бернардом наиболее влиятельные представители мистических начинаний в XII веке, были, особенно первый, в то же время выдающимися схоластами, а Альберт Великий и Фома Аквинский, наоборот, были практиками и теоретиками мистицизма. Мейстер Экхарт также предстает перед нами как схоласт в своих латинских трудах. В целом, многих мыслителей этого времени характеризует одна большая универсальная черта. Даже в ранней схоластике и на пороге высокой схоластики мы часто встречаем людей, которые писали библейские комментарии, богословские афоризмы или проповеди, литургические и аскетико-мистические трактаты с щедрым универсализмом и безграничным творческим энтузиазмом, которые иногда пробовали свои силы в церковной поэзии и в конечном итоге также развивали полезную практическую деятельность в церковно-политических миссиях или на епископских кафедрах.

Совпадение схоластики и мистики в одном и том же мыслителе – черта и признак дальновидного универсализма.

Даже из фактических соображений содержания схоластика и мистика предстают перед нами не как противоположности, а как тесно связанные и родственные элементы средневековой интеллектуальной жизни, в сущности, как две разные стороны одного и того же. Ведь оба направления пересекаются на одной и той же общей почве религиозного интеллектуализма.

Религиозное познание, в котором практически активен мистицизм и над которым размышляет спекулятивный мистицизм, – это, по сути, то же самое религиозное познание, которое выражено в «Credo, ut intelligam» Ансельма как рабочая программа схоластики.

Мистики, как авторы мистических сочинений, записывавшие свою внутреннюю религиозную жизнь, так и теоретики мистицизма, например, Фома Аквинский, Дионисий Картузианский и другие, используют фразы и термины, выражающие фундаментальную важность познавательной деятельности для мистицизма. «Vita contemplativa», – замечает Аквинский, – «quantum ad ipsam essentiam pertinet ad intellectum».223 С другой стороны, схоласты, от Ансельма до Фомы и далее, подчеркивают необходимость сверхъестественных этических предрасположенностей для плодотворной работы богословской спекуляции. В частности, дары Святого Духа рассматриваются как крылья, на которых душа взлетает к вершинам богословского познания, а также к горам мистического созерцания.

Одна из главных причин тесной связи между схоластикой и мистицизмом кроется в общности патристических источников.

Святой Августин был свежим источником жизни как для схоластики, так и для мистицизма. Псевдо-Дионисий также оказал влияние на оба направления средневековой интеллектуальной жизни.

Псевдо-Ареопагит предложил схемы, термины и формулы специально для теории мистицизма; форма Ареопагита сформировала, по меткому выражению К. Бихлмайера,224 «скелет мистической спекуляции». Августин придал мистической мысли, стремлению и жизни большое содержание и мощные импульсы; он оживил и укоренил мистическое благочестие.

Именно настроение исповеданий Августина излилось на мистицизм Средневековья225.

Таким образом, схоластика и мистика – это не противоположности, а корреляты. В своей глубинной сущности оба они ориентированы на интеллект, но схоластика в своем полном развитии остается преимущественно на почве интеллектуализма, тогда как в мистицизме действуют аффективные силы, прежде всего любовь, не теряя, однако, своей интеллектуалистической ориентации. Мистицизм стремится усвоить и пережить доктрину богообщения, заложенную схоластикой. Место схоластики – кафедра. Схоластика хочет быть учебным материалом, отсюда ее безличная, интеллектуальная форма, отсюда преобладание логической рутины и метафизических доктрин. Мистицизм процветает в тихой монашеской келье, это диалог души с Богом, мышление, желание и чувство, оплодотворенные сверхъестественными силами, хотят вступить в контакт с Богом самым интимным и внутренним образом, который только возможен в этом мире. Вот почему мистика обладает притягательностью оригинального и личного и почему психологические моменты выходят в мистике на первый план.

Наши предыдущие рассуждения о взаимоотношениях схоластики и мистики, о тесной связи, а также о своеобразии обоих явлений средневековой интеллектуальной жизни служат основанием для рассмотрения вопроса о том, повлиял ли мистицизм на развитие схоластического метода и в какой степени.

На самом деле можно выделить различные формы и моменты такого влияния.

Прежде всего, мистицизм в XII веке был полезным противовесом преобладанию гипердиалектики в богословской сфере. В частности, из мистических кругов, как мы увидим ниже, раздавались голоса протеста против вторжения гипердиалектики в теологическую область. Если эта реакция против разрастания диалектики часто заходила слишком далеко и доходила до борьбы даже с уместным использованием диалектики, она, тем не менее, оказывала благотворное влияние на теологический подход и способствовала его развитию, подчеркивая содержательные, фактические аспекты и защищая их от диалектического формализма. При таком сохранении содержания само собой пробуждается ощущение и понимание взаимосвязей христианских тайн, что стимулирует единое, обобщающее изложение теологии, теологическую систематику. Именно в мистицизме есть тяга к единству, центростремительная сила, стремление рассматривать все сверхъестественные истины и события в Боге как их происхождение и конечную цель; как отмечает Й. Зан226, мистицизм стремится к «теоцентрическому пониманию доктрины». Духу и сущности мистицизма соответствует следование намерениям божественной мудрости и благости в организации естественного и сверхъестественного порядка, позволение телеологии порядка спасения пройти мимо созерцающего духа, понимание христианства как космоса божественных мыслей, фактов и сил.

Все эти элементы говорят в пользу систематического подхода к христианской доктрине. Диалектическая же трактовка богословских предметов, особенно когда она чрезмерно активна, любит спорить о предложениях и формулах, легко цепляется за мелкое и ничтожное, слишком много движется по периферии и теряет из виду центральные точки зрения и органические связи. Эта, так сказать, атомизирующая функция односторонней диалектической операции препятствует развитию единой общей перспективы теологии.

Мистицизм также бросил вызов схоластике в ее основе, в отношениях между верой и знанием, в стремлении к

рационального проникновения в содержание веры. Именно благодаря мистицизму в средневековой мысли сохранилась августиновская идея227 о том, что продвижение веры к прозрению отчасти обусловлено сверхъестественными факторами, особенно дарами Святого Духа (donum intellectus). Схоластика осознавала таинственный характер содержания откровения даже в те времена, когда она привлекла всего Аристотеля на службу теологии и серьезно относилась к аристотелевской концепции науки, и в основном была защищена от рационалистических тенденций. В специальном разделе этого тома, и особенно в третьем томе, мы увидим, что в воззрениях схоластов на природу и метод теологии, при более тщательном анализе, обнаруживаются мистические влияния и элементы228.

Мистицизм был хранителем традиционных ценностей, защитником авторитета Отцов. Именно из кругов мистиков богословы-диалектики получили напоминание об auctoritas Patrum. В то время как более диалектически образованные богословы часто развивали свой талант к различению отдельных предложений Отцов, мистики предпочитали связные исследования произведений Отцов. В мистических писателях XII века и в тех схоластах этого периода, которые также были мистиками или, по крайней мере, посвятили себя влиянию мистицизма, жили прежде всего августинские идеи и идеалы. Августинская окраска прослеживается в работах таких авторов229. Совершенно очевидно, что это сохранение и отстаивание традиционного момента со стороны мистиков было важно для развития схоластического метода.

Это противодействовало чрезмерному расширению ratio за счет auctoritas, а стремление к новым источникам и материалам, схоластический голод на материал, эффективно направлялся в сторону патристики. Симпатия к неоплатонической литературе, которая не угасала в период расцвета схоластики, также связана с мистическим настроением схоластического умозрения.

Наконец, следует отметить еще одно влияние мистицизма на схоластический стиль работы, которое носит более формальный характер.

Мистика часто смягчала абстрактность и сухость схоластического способа изложения, освобождала в схоластическом способе мышления и изложения место для разума и воображения, которые, в конце концов, важны для научной работы и изложения1, украшала и оживляла психологическими чертами преимущественно диалектико-метафизическую физиономию схоластики.

Таков краткий обзор форм и способов влияния мистицизма на развитие и формирование схоластического метода. Однако со стороны мистицизма это было не просто предоставление; мистицизм также находил в схоластике многообразные разъяснения и ориентации. Рассмотрение развития мистицизма в XII и начале XIII века выходит за рамки нашей задачи. Поэтому мы могли бы оставить это общее описание отношений между схоластикой и мистицизмом, тем более что анализ мышления и методов работы отдельных схоластов приведет к частым ссылкам на мистицизм и мистические влияния.

Тем не менее, целесообразно выделить среди мистиков XII века те фигуры, которые оказали влияние на развитие схоластики, и оценить их в зависимости от их отношения к схоластическим спекуляциям. Это, прежде всего, Руперт из Дойца, Бернар из Клерво, Вильгельм из Сен-Тьерри и Томас из Верчелли. Гуго и Ричард из Сен-Викторского будут подробно рассмотрены в специальном разделе этого тома.

Аббат Руперт фон Дойц († 1135), догматик, экзегет, литургист, историк, автор гимнов – все с точки зрения мистицизма – один из самых глубоких теологов XII века в Германии1.

XII век в немецких землях230. «С полным основанием, – пишет И. Бах, – богословие Руперта из Дойца, которое, естественно, облачено в одежды своего времени, должно быть названо мощным.

Здесь мы часто сталкиваемся с глубочайшей интимностью богатого христианского духа, который знает, как бежать от страданий земного существования в полноту божественной жизни, чьи вечные законы он исследует и возвещает детям человеческим как законы вечной любви231 В нашу задачу не входит, освещать учение Руперта об объективном продолжении работы Христа в таинствах232 или его учение о Троице, особенно его несколько сложное учение о невидимой миссии Святого Духа в Ветхом Завете233, или излагать его разумные взгляды на Церковь и Марию, или даже его идеи о философии истории. Для нас Руперт фон Дойц является предметом рассмотрения в той мере, в какой его метод, его образ мышления и работы предает схоластическую окраску и является значимым для развития схоластики.

Прежде всего, в этом мистике, родственном по духу Гуго Сен-Викторскому, мы ощущаем чувство теологической систематики, стремление подвести библейское содержание под одну великую единую точку зрения, а именно – точку зрения Троицы.

В своем труде «De Trinitate et operibus eius» он поместил свои порой широкие аллегорические комментарии к Гептатаухону, великим пророкам и Евангелиям в рамки идеи Троицы, идеи деятельности Триединого Бога, создав таким образом своего рода библейскую теологию234 и стремясь к «общей картине христианского мировоззрения.235

Та же единая точка зрения на Троицу присутствует и в его более апологетически-полемическом труде «De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Saneti».

Кроме того, в методологическом плане заслуживают внимания взгляды Руперта на auctoritas и ratio, а также его позиция в отношении диалектики. Его оценка auctoritas выражается в сравнении. Подобно тому, как шкипер, выходящий в широкий океан, просит благоприятного ветра, неотрывно смотрит на Полярную звезду и не позволяет блуждающим звездам загнать себя в опасные скалы или в неизвестные области, так и теолог, желающий проникнуть в неизмеримые глубины Евангелия от Иоанна, должен прежде всего обратиться за помощью к Святому Духу, а затем бдительно следить за святыми учителями, которые, как никогда не заходящие звезды, всегда распространяют свет веры и тщательно избегают ложного света ереси. Ибо без этого усердия толкователь Евангелия от Иоанна подвергался бы величайшей опасности потерпеть кораблекрушение в своей вере236. Позиция Руперта в отношении ratio, философии и особенно диалектики, даже если отдельные высказывания звучат не очень дружелюбно по отношению к диалектике237, в целом умеренна и объективна и выступает за гармонию auctoritas и ratio.