История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957

Исследование того, как и откуда (quomodo aut unde) оно происходит, исследование целесообразности и согласованности истины спасения, обретение рационального понимания ее, одним словом, рациональное обоснование, «ratio assertionis», было оставлено апостолами для последующих.

Здесь Ориген проводит резкое различие между предметом, областью веры и богословской спекуляцией, pistis и gnosis, и в то же время выражает программу «credo, ut intelligam», «fides quaerens intellectum». Ф. Прат 225видит схоластическую черту в этом разделении предмета веры (quia sint) и объекта теологии (quomodo aut unde sint). Теологическое умозрение, как отмечает далее Ориген, предполагает сверхъестественные интеллектуальные и этические склонности. В частности, дары Святого Духа позволяют и располагают нас к более глубокому проникновению в истины откровения. Это мнение мы встретим у святого Августина и во всей ранней и высокой схоластике.

Далее наш церковный писатель развивает отдельные моменты апостольского вероучения и кратко и ясно излагает содержание христианской веры.

Статьи веры образуют принципы, основные элементы научной богословской системы. Знакомая схоластам идея о том, что статьи веры являются принципами богословия, предстает здесь в достаточно ясной форме. Развитие rationes, умозрительное обоснование отдельных статей веры, приводит к органичному и единому изложению, замкнутой системе (series et corpus) христианской истины. Помощниками для построения такой системы (exempla, affirmationes) служат отчасти прямые тексты Священного Писания, а отчасти – следствия, умозрительно выводимые из них. Если в этом использовании греческой, особенно платонической философии для создания замкнутой, умозрительной богословской системы были заложены искаженные и ошибочные взгляды, то такие тревожные штрихи и черты, такие ошибки в великолепной общей картине понятны из трудности такого первого начинания и также не входят в намерения гениального автора. Влияние философии на богословские доктрины Оригена часто преувеличивают. Несомненно, он был хорошо знаком с греческими писателями, особенно с философами. Он проработал богатую философскую литературу, например, в своем труде xarä Kilaou. Наиболее благосклонно он относится к платоновской школе, восхваляя философов-пиатов за то, что они занимались вопросами vovjrd, dupaza, alwpux. Однако Ориген критикует не только эпикурейцев, перипатетиков и стоиков, но и платоников. В целом его взгляд на греческую философию можно охарактеризовать как преимущественно эклектичный; он не принадлежит ни к одной конкретной философской школе. 226Его намерением было сблизить учения греческой философии с учением христианства включая платоновские, в той мере, в какой они не противоречат христианской вере. В любом случае Ориген, даже если его можно с большим или меньшим основанием обвинять в ошибках и даже серьезных заблуждениях, предпринял первую серьезную попытку создать твердо установленную систему христианского учения с помощью греческих спекуляций. Даже если его сочинение περι αρχων [пэри архон] не могло оказать прямого нормативного влияния на великих мыслителей Средневековья, идея умозрительной системы учения об откровении, которую он задумал и реализовал, оказала косвенное влияние на всю патристику и тем самым также косвенно повлияла на систематизирующую деятельность Средних веков как прообраз теологических сумм высокой схоластики, созданных с помощью греческой философии.

В частности, у Ансельма Кентерберийского мы встретим методологические мысли и объяснения, живо напоминающие введение к περι αρχων [пэри архон]. Поскольку Ансельм не пользовался этим трудом Оригена, эти отголоски, вероятно, являются доказательством и знаком того, что просвещенный светом веры мыслитель, приближаясь к содержанию откровения, более или менее ясно осознает те научные взгляды и принципы работы, которые составляют самую суть схоластического метода.

Главное догматическое сочинение Оригена имеет большое методологическое значение для патристики и схоластики еще и потому, что по форме и содержанию оно представляет первое систематическое изложение богословия, особенно первую систему догматики.

Идея теологического синтеза, выраженная во введении, в значительной степени реализуется в самом произведении.227 Ф. Прат без колебаний называет работу περι αρχων [пэри архон] теологической суммой, даже суммой схоластической теологии в истинном и собственном смысле этого слова.228 Понятие Бога, учение о Боге, стоит во главе этой интеллектуально мощной богословской системы, которая в четырех книгах рассматривает Бога, Троицу и мир духов, мир, тварей в мире и дело Бога по спасению мира, человека как свободное существо, грех и искупление и, наконец, Священное Писание, его вдохновение и объяснение.229 Для построения этой умозрительной доктринальной системы, которую Ориген хотел противопоставить языческому философскому гнозису как оплот, он также широко использовал греческую философию, особенно (ново) платоновскую. «Он впервые*, – отмечает Шване,230 – предпринял всеобъемлющую и всестороннюю попытку объединить философию пианизма и неоплатонизма, насколько это казалось ему возможным, с христианскими доктринами веры в единое целое».

Наконец, с методологической точки зрения заслуживает внимания классификация наук, встречающаяся у Оригена.

Отрывок, о котором идет речь, гласит: «Moralis autem disciplina dicitur, per quam mos vivendi honestus aptatur, et instituta ad virtutem tendentia praeparantur. Naturalis est ea, ubi uniuscuiusque rei natura discutitur, quo nihil contra nataram geratur in vita….

Inspectiva dicitur, qua supergressi visibilia, de divinis aliquid et coelestibus contemplamur, eaque sola mente intuemur, quoniam corporeum supergrediuntur aspectum.»231

В этом разделении наук мы видим тот восходящий метод, восходящий от видимого к невидимому, несотворенному и божественному, который мы также узнаем у великих мыслителей Средневековья, у Альберта Магнуса, Бонавентуры и Фомы Аквинского, в их разделении и оценке наук».232

У Оригена мы также впервые находим знаменитое аллегорическое толкование Исх 11:2, часто повторяемое в более поздние времена, согласно которому золотые и серебряные сосуды и одежды, которые израильтяне взяли у египтян для украшения святилища, следует понимать как сокровища науки.233

Феогност, глава александрийской школы во времена Диоклетиана, внимательно следил за Оригеном, чьи утраченные «Ипотипосы», согласно сообщению Фотия, представляли собой систематически организованную догматику, находящуюся под сильным влиянием Оригена.234

В первой книге, как сообщает Фотий, Феогност рассуждает об Отце и доказывает тем, кто учит о вечности материи, что он является Творцом; вторая книга содержит обоснования существования Сына, третья – Святого Духа. В четвертой книге речь идет об ангелах и демонах, в пятой и шестой – о воплощении Сына Божия, возможность которого Феогност стремится доказать. Седьмая книга посвящена различным другим вопросам.

Из греческих отцов Церкви IV века святой Афанасий имеет не только выдающееся значение для истории догматики, но и представляет интерес для истории развития богословского метода. Этот великий поборник ортодоксии против арианства в основном указал путь позитивному богословию своим резким и ясным изложением церковной доктрины и тщательным обоснованием доктрин Троицы и христологии из Священного Писания. Хотя он обсуждал защищаемые им доктрины в контексте всей христианской доктрины и проявил большую диалектическую смекалку в опровержении своих оппонентов, он культивировал богословие в меньшей степени со спекулятивной стороны, используя

греческой философии для анализа и систематизации догматов. Его научные труды носили скорее полемический и монографический характер; они отличались образцовой тщательностью и основательностью в изложении, обосновании и защите отдельных доктрин.

Напротив, умозрительный и конструктивный элемент в богословском творчестве Афанасия все более и более отступал.

Беспокойному борцу с ересью не давали возможности спокойно погрузиться в великие контексты, в органику и прагматику истин и фактов спасения и разработать богословскую систему больших перспектив.235

В своих 18 или 19 катехизисах ad illuminandos, в которых дается объяснение крещального символа Иерусалимской Церкви, и в своих пяти мистагогических катехизисах, которые учат о крещении, конфирмации и Евхаристии, святой Кирилл Иерусалимский оставил после себя «почти полную догматику»236, систему дхсистианской истины, которая одновременно популярна и глубоко ориентирована в плане содержания.

Три великих каппадокийца могут быть также рассмотрены с точки зрения истории научной трактовки догматов, представления зародышей и начал схоластического метода во времена Отцов.

Григорий Назианзский, богослов, изложил, обосновал и защитил церковное учение о Троице против евномиан и македонян в пяти своих речах (№27—31), которые он сам назвал οι της θεολογιας λογοι [ой тэс тхэолёгиас лёгой]237. Содержание своих вдумчивых тринитарных рассуждений он черпал из развития церковной доктрины, а его классическое образование и знание платоновской и аристотелевской философии хорошо помогали ему в языковом и концептуальном оформлении его богословского мышления. Однако он энергично выступает против какого-либо существенного влияния на богословов эллинской философии, пианизма, и четко указывает на причинно-следственную связь между таким существенным влиянием греческой философии и тринитарными ересями.

В богословии св. Григория Назианзского гармонично сочетаются полемический, спекулятивный и мистический элементы. Его умозрение становится созерцанием, молитвой. Поэтому он также подчеркивает этико-аскетический момент в богослове. Только чистый человек может постичь бесконечно чистого Бога.238 Таким образом, в богословском подходе святого Григория Назианзского мы находим объединенными все прекрасные черты и тенденции, характерные также для работ средневековых схоластов, особенно святого Ансельма, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуры и Фомы Аквинского. Через святого Иоанна Дамаскина, который много черпал у Григория Назианзского, западная схоластика Средневековья соприкоснулась с линией мысли Каппадокийца. В своей оценке профанных наук, особенно в их пропедевтическом значении для богословия, Григорий Назианзский был одного мнения с Василием Великим, который написал речь «к юношам о том, какую пользу они могут извлечь из языческих писаний.239 В трудах Василия Великого есть явные следы того, что представляет собой схоластический способ работы. Его Эпистола 38 (Γρηγοριψ αδελφψ περι διαφορας ουσιας ουσιας χαι υποστασεως [грэгорипс адэльфпс пэри диафорас усиас усиас хай юпостасэсэос] = De discrimine essentiae et hypostasis) 240– проницательное исследование богословской терминологии, напоминающее аналогичные исследования средневековых спекуляций. Однако в этих глубоких спекулятивных дискуссиях он решительно подчеркивает приоритет и первенство веры над спекуляцией, над знанием.241 Он также четко выражает принцип: «Fides praecedit intellectum» в начале своей гомилии на Пс 115, в которой содержатся стимулирующие мысли о взаимосвязи между верой и знанием.242

Младший брат Василия Блаженного Григорий. Младший брат Василия Блаженного Григорий Нисский, богослов высокого умозрительного дарования, глубоко самостоятельный мыслитель, отличается высокой оценкой профанного знания (η εξω σοφια [э эксо софиа]), удерживаемого в правильных пределах, Используя диалектику для построения и защиты богословской науки, рационально обосновывая и объясняя содержание веры и подчеркивая подчиненность умозрения традиционному учению об откровении, он во многих отношениях был образцом схоластического богословского подхода.243 Увлекаясь Платоном и неоплатонизмом, он не отдавал предпочтения Аристотелю, так же как Платон оставался авторитетным философом для греческой патристики вплоть до рубежа V и VI веков.244 В своем научном направлении Григорий Нисский определялся Оригеном, не разделяя, однако, его ошибок. В своем «Великом катехизисе» (XoyoQ xarrf/rjrrrxoQ b fiiyac), весьма спекулятивном апологетическом изложении основных догматов христианства (Троица, Воплощение, таинства), предназначенном для христианских учителей, Григорий Нисский проявил себя и как выдающийся систематизатор.245

В следующем веке святой Кирилл Александрийский (f 444), победитель несторианства, стал главным представителем «схоластического метода» в греческой патристике. Арно называет его «le plus dogmatique et 1e plus scolastique de tous les peres».246 Кирилл демонстрирует большое знакомство с философскими спекуляциями, очень развитое чувство единой систематической организации и ясное понимание взаимосвязи между pistis и gnosis.

В последнем отношении, как и многие другие отцы, он ссылается на Ис 7, 9. «Кирилл стремится, – отмечает Шеебен,247 – в отличие от свободного подхода отцов, придерживаться более строгого научного метода в отношении систематического порядка, диалектической формы и резкого, сжатого изложения мыслей, и поэтому относится к старшим греческим отцам так же, как святой Фома к латинским отцам». Из схоластов на Фому Аквинского оказал особое влияние святой Кирилл, особенно в вопросах христологии и учения о Евхаристии.248

Современник и оппонент Кирилла в несторианском споре, епископ Феодорит Кирский (ок. 458 г.), последний апологет греческой древности, впоследствии примирившийся с Церковью, в своем ясном и прозрачном «Излечении от эллинских болезней

болезней» (ελληνιχων θεραπευτιχη παθηματων η ευαγγελιχης αληθειας εξ ελληνιχης φιλοσοφιας επιγνωσις [элленихон тхэрапэўтихэ патхэматон эўангэлихэс алетхэйас экс элленихэс филёсофиас эпигносис] = Graecarum affectionum curatio seu evarigelicae veritatis ex gentilium philosophia cognitio) систематический талант, всестороннее знание греческой философской литературы, научная форма изложения и глубокое понимание взаимосвязи между pistis и gnosis, вдохновленное Климентом Александрийским. Взаимосвязь между верой и знанием он выразил так: «Вера предшествует знанию, после веры приходит знание, за знанием следует побуждение к действию, и, наконец, за действием следует действие.249 Феодорит Кирский также проявил себя как систематизатор в изложении православного учения о вере и нравственности (θειων δογματων επιτομη [тхэйон догматон эпитомээ])».250

Около 500 года мы также встречаем первое использование и упоминание о комплексе сочинений, написанных незадолго до этого, которые под именем ученика апостола Дионисия Ареопагита оказали значительное влияние как на средневековую схоластику, так и особенно на мистицизм. Дошедшие до нас сочинения: περι της ουρανιας, ιεραρχιας, περι της εχχλησιαστιχης ιεραρχιας, περι θειων ονοματων, περι μυστιχης θεολογιας, [пэри тэс ураниас, иэрархиас, пэри тэс эххлесиастихэс иэрархиас, пэри тхэйон ономатон, пэри мюстихэс тхэолёгиас] являются лишь фрагментами системы спекулятивного богословия, разработанной неизвестным автором. Система «Псевдо-Ареопагита» направлена на слияние неоплатонического круга идей с христианской доктриной.251

Переведенные на латынь Скотом Эригеной, эти труды комментировали Хью Сен-Викторский, Роберт Гроссетест, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.

Хотя следует признать значительное влияние Ареопагитов на схоластику, особенно на Фому Аквинского, в методологическом плане и в отношении всей научной деятельности его влияние значительно менее важно, чем влияние Августина и стагиритов. Труды псевдо-Ареопагита слишком туманны, чтобы из них можно было извлечь руководящие принципы научного метода исследования. Конечно, позже мы увидим, что Ареопагит сыграл важную роль в развитии схоластической богословской терминологии. В более поздние времена, когда Лаврентий Валла, Эразм Роттердамский и их преемники усомнились в подлинности этих ареопагитских сочинений, кармелит Доминик a Ss. Trinitate (Троица), который твердо придерживался авторства Ареопагита, объяснил метод и систематику этого «divinissimus plane vir», этого «sapiens architectus», провел параллель между его трудами и «Summa theologica» Аквинского и утверждал: «sufficienti probatione demonstratum iri puto primam in Theologia etiam Scholastica laudem sibi vindicare S. Dionysii opera».252

Иезуит Кордериус в своих «Observationes generales

pro faciliori intelligentia S. Dionysii», Кордерий сделал замечание, что Дионисий впервые заложил основы схоластического богословия, на которые затем смогли опираться последующие богословы.253

Аналогичным образом Кордерий приводит исчерпывающую подборку цитат Дионисия у Фомы Аквинского, значительное число которых свидетельствует о большом знакомстве с трудами Ареопагита.254

Утверждение, что Аквинский почерпнул почти всю свою теологическую доктрину из чистейших источников Дионисия,255 является преувеличением, поскольку значительная часть томистских цитат из Дионисия, вероятно, является скорее украшениями, чем интегрирующими элементами.

В более позднее время Й. Ланген пошел гораздо дальше Кордериуса, согласно которому Дионисий Ареопагит занимал исключительное положение в схоластике, совершенно иное значение, чем обычные отцы церкви, даже представляя собой последующий орган откровения, новый источник откровения.256 Взгляд Лангена не имеет достаточного основания в схоластических текстах. Ареопагит играет важную роль в творчестве Альберта Магнуса и немецких доминиканских схоластов (например, Ульриха Страсбургского), которые были более открыты к неоплатоническим идеям. Альберт часто называет его magnus Areopagita.257 Однако, когда Doctor universalis говорит о вдохновении писаний Ареопагита, он понимает это не иначе как небесное озарение, которое было даровано и другим отцам Церкви и великим богословам.258

Влияние псевдоареопагитов гораздо менее очевидно у Бонавентуры, несмотря на его мистическую ориентацию. Если посмотреть на источники, которыми пользовался Бонавентура, то количество цитат из Дионисия значительно уступает количеству отрывков из Амвросия, Ансельма Кентерберийского, Аристотеля, Августина, Беды, Бернара Клервоского, Хризостома, Дамаскина, Григория Великого, Иеронима и Гюго Сен-Викторского. Что касается Фомы Аквинского, то Ланген сам признает, что он часто отклоняется от Дионисия, даже там, где в этом не было особой необходимости. Дионисий является главным источником и авторитетом для учения Аквинского об ангелах. Когда Фома Аквинский хочет подчеркнуть примат авторитета Церкви над авторитетом важнейших Отцов, он даже не упоминает Ареопагита 259среди последних.

Святой Максим Исповедник (f 662) написал схолии на труды Псевдо-Дионисия. Догматико-полемические сочинения этого пионера церковной ортодоксии в борьбе с монофелитством обнаруживают высокий умозрительный талант и острую диалектику. Хотя он все еще находился под влиянием Платона и неоплатонизма, особенно в своих богословско-мистических сочинениях, в силу своей зависимости от Псевдо-Дионисия, в своих догматико-полемических сочинениях он предпочел опираться на аристотелевскую философию в интересах богословского исследования.260 Его морально-аскетические сочинения в основном носят характер отрывков, флорилегий из Священного Писания, Отцов Церкви и профанных писателей.

Отдавая предпочтение аристотелевской философии и делая упор на авторитет Отцов, Максим Исповедник принадлежит к тому направлению в греческой патристике, которое уже в начале VI века стало победоносным и которое мы хотели бы назвать аристотелевской схоластикой среди греческих Отцов.

§2 Аристотелизм в христианской греческой и восточной литературе. Схоластика поздней греческой патристики

В первые века греческая патристика отдавала предпочтение учению Платона в использовании греческой философии на службе христианства по той самой причине, что отцы того времени считали и ценили Платона как более близкого к христианству. Платон считался принцем философов. Однако мы можем говорить лишь о преобладающем, но отнюдь не исключительном использовании платоновской философии греческими отцами первых четырех или пяти веков. Ведь мы также отмечаем ранний контакт патристики с Аристотелем. Это было связано с эклектичной позицией апологетов и тем более александрийцев по отношению к эллинским умозрениям. Так, уже у Климента Александрийского мы замечаем следы стагиритов, 261а в школе Оригена аристотелевская логика пользовалась определенным уважением.262 Гомилии Василия Великого свидетельствуют о довольно широком знании и использовании аристотелевских сочинений.263

Немесий Эмесский в своем сочинении περι φυσεως ανθρωπου [пэри фюсэос антхропу] руководствуется не только платоновской, но и отчасти аристотелевской мыслью.264 На авторитет Аристотеля рано стали ссылаться и еретики, например, феодотиане и ариане.265 Кирилл Александрийский выступал против тех, кто постоянно использовал Аристотеля в своих устах и кто гордился больше знанием его трудов, чем знакомством со священным писанием.266

Более широко и систематично аристотелевская философия была поставлена на службу христианскому богословию антиохийской школой. В философском образовании антиохийцев Платон должен был отойти на второй план по сравнению с Аристотелем.267

Антиохийская школа, расцвет которой начался с Диодора Тарсского († 394), учителя Феодора Мопсуестийского и Иоанна Златоуста, практиковала трезвое, историко-грамматическое объяснение Библии в экзегезе и в целом демонстрировала логически последовательный, рационализирующий подход, который подчеркивал рациональную точку зрения, очень характерную для аристотелевского философствования.

Возможно, от антиохийской школы, но, несомненно, из этого контакта между христианским богословием и аристотелианством, происходят четыре сочинения под именем Юстина: «Вопросы и ответы ортодоксам», «Вопросы Грентилия христианам», «Вопросы христианам язычникам», «Confutatio dogmatum Aristotelis». Харнак проницательно приписал эти псевдоюстинианские сочинения Диодору Тарсскому.268 Дикамп 269считает, что блестящая аргументация Харнака преодолевает все сомнения в авторстве Диодора Тарсского. Однако Юлихер,270 а также Ф. X. Функ 271отвергают авторство Диодора Тарсского. Последний с большим основанием утверждает, что эти сочинения были написаны не ранее середины V века. Как бы то ни было, автор этих сочинений – аристотелик насквозь: в «Вопросах христианам о язычниках» и в «Вопросах язычникам о христианах» он мастерски и ловко обращается с аристотелевской диалектикой, а также придает своим объяснениям характер схоластики в формалистических терминах. «В ответах, – замечает Харнак272, – Диодор демонстрирует такую поразительную виртуозность диалектики и такое богатство формалистических точек зрения, что его небольшой труд способен соперничать с проницательными рассуждениями средневековых схоластов».

Фактически, здесь, в Антиохии IV века, мы уже имеем христианского схоласта primi ordinis, который отличается от своих западных коллег, появившихся 900 лет спустя, только тем, что в своих чисто рациональных объяснениях он не вмешивается в «откровение» и сверхъестественное «знание», а остается на той почве, на которой только он и может убедить своего языческого оппонента». Таким образом, эти псевдоюстинианские сочинения в достаточно выраженной форме предвосхищают схоластический метод XII и XIII веков, при этом, конечно, исключается какая-либо сознательная зависимость схоластического аристотелианства Средневековья от этих сочинений. В истории идей есть параллели, которые основаны не на сознательной зависимости, а скорее на одинаковости проблем, одинаковости интеллектуальных влияний и средств, одинаковой ментальной предрасположенности человеческого разума в целом.

Рационалистическое направление антиохийской школы под влиянием аристотелевского духа породило христологические взгляды Феодора Мопсуестийского, ученика Диодора Тарсского, которые привели к несторианству, так же как диалектика XII века (Абеляр) породила ошибочные взгляды на строение Христа. Ученик Феодора, Иоанн Златоуст, лишь впитал экзегетические достоинства антиохийской школы, оставаясь довольно сдержанным по отношению к греческой философии.273

В несторианстве аристотелизм вступил в союз с ересью и был принят вместе с ней в Сирии.274 В несторианской школе Эдессы, продолжении старой богословской школы Антиохии, и после упразднения школы Нисибиса, аристотелевские сочинения, а также Исагога Профирия были переведены и прокомментированы275.

В каталоге «Aßd-Iso» (Эбеджесу) говорится: «Хиса», Коми и «Проса» перевели с греческого на сирийский книги εξηγητης [эксэгэгэтэс] и συγγραμμα [сюнграмма] Аристотеля. 276Труды Феодора Мопсуестийского – то есть εξηγητης [эксэгэтэс] – и аристотелевские сочинения были переведены с греческого на сирийский в то же время. Сирийские монофизиты также обратили свой интерес к Аристотелю, следуя за Иоанном Филопоном и неоплатоническим аристотелизмом Александрии. Монофизит Сергий из Рис'айна († 536 г.) перевел «Исагогу» Профирия, несколько аристотелевских и псевдоаристотелевских сочинений, а также написал логические трактаты, следуя Аристотелю. Монастырь Кен-несре был главным центром подобных аристотелевских исследований среди сирийских монофизитов.277