История схоластического метода. Первый том: Схоластический метод от первых истоков в святоотеческой литературе до начала XII века 1957

Это можно было сделать, только отбросив ошибки греческой философии и извлекая из нее те элементы, которые были ценны для христианства. Так же, как и ересь, поднимавшаяся вскоре борьба языческого культурного мира против молодого христианства побуждала христианских мыслителей целенаправленно встать на сторону греческой философии, бороться с противниками их же оружием. Эти внешние моменты и факторы шли рука об руку со стремлением, стимулируемым и воспламеняемым возвышенным, таинственным содержанием христианского учения и энтузиазмом христиан к своей вере, к возможно более глубокому проникновению в откровение, к наиболее интенсивному пониманию содержания веры, чтобы положить начало здоровой связи между христианской истиной и эллинской культурой и начать систематизацию и научное оформление христианского мировоззрения средствами греческой философии без изменения содержания первоначального христианства. Документами для этого служат труды апологетов и великих мыслителей христианской Александрийской школы.

Греческая философия, особенно платоновская и аристотелевская, давала христианским мыслителям множество точек опоры и связей для их спекулятивных, систематических и апологетико-полемических целей. Стремление и жажда высшей истины, о которой говорит философия Пиата, энтузиазм этого великого аттического философа в отношении сверхчувственного, универсального и вечного, богатство рациональных истин о Боге, бессмертие души, которые были одновременно содержанием или, по крайней мере, предпосылкой христианского откровения, а также предметом обсуждения и предчувствия в греческой спекуляции, – все это точки соприкосновения между христианством и греческой философией, законные названия для использования греческой философии для обоснования христианской спекуляции. С формальной точки зрения, то, как Платон научно разобрался с софистами, во многом послужило образцом, гедегетикой для защиты христианства от возражений языческих и еретических оппонентов, а аристотелевская логика дала множество указателей и точек зрения для структурирования и упорядочивания богословских рассуждений и для основания более схоластической и систематической научной трактовки христианского вероучения.

И даже односторонние доктрины греческой философии, которые были ошибочными из-за этой односторонности, могли быть исправлены и сделаны полезными для целей христианского умозрения. Примером тому может служить исправление платоновского учения об идеях, которое было лишено своего гиперреалистического характера и переделано в смысле образцовых мыслей о Боге, в смысле христианского божественного экземплярности. Наконец, греческая философия предоставила христианским мыслителям множество терминов и форм, в которые можно было облечь христианские идеи без необходимости менять их содержание. Греческая житейская мудрость смогла придать научный язык пробуждающемуся христианскому умозрению. Достаточно вспомнить выражения ουσια, υποστασις, φυσις [усиа, юпостасис, фюсис]

и так далее. Конечно, облечение сути христианской истины в эти интеллектуальные и языковые формы требовало постоянно прогрессирующей подготовки и корректировки этих терминов. Особенно много усилий и благоразумия стоило христианским мыслителям первых веков использование выражений греческой философии для адекватного изложения и формулирования христианских идей. Примером этой борьбы за правильную и фиксированную терминологию может служить история доникейского учения о Троице, история терминов ουσια, ομοουσιος, υποστασις [усиа, омоусиос, юпостасис] и προσωπον. [Все эти точки соприкосновения христианства и эллинизма, все эти содержательные и методологические преимущества, которые греческая спекуляция давала для умозрительного изложения, систематики и апологии христианства, были признаны, признаны и целенаправленно использованы христианскими мыслителями первых веков. Об этом свидетельствуют выражения почтения к греческим философам, особенно к Сократу,181 Пиату и Аристотелю, в патристической литературе.

Однако при всей своей высокой оценке и поддержке того, что было истинным и ценным для христианства в греческой житейской мудрости, апологеты и александрийцы уже хорошо понимали, насколько велика дистанция между философией и христианством, и они резко и решительно подчеркивали это различие между учениями Пиата и Христа. Более того, отцы с самого начала признали, что в греческой философии, наряду со многими истинными идеями, полезными для христианства, было также много ошибочных идей и взглядов. Примечательно, что христианские мыслители, борясь с ересью, указывали на связь раннехристианских сект с язычеством и признавали ошибки языческой философии составной частью еретических учений.182 Учитывая ошибки греческой философии и опасность проникновения этих ошибок в христианство через ересь, выражения сурового осуждения греческой философии в трудах Отцов следует понять и оценить.

Однако не следует отрицать, что, несмотря на все усилия отделить полезные элементы греческой спекуляции от ошибочных теорий и приспособить их для христианских целей, один или два христианских мыслителя не смогли полностью избежать влияния ошибочных философских взглядов на отдельные вопросы и позволили себе в результате прийти к неясным и неверным идеям. Однако, конечно, было бы необоснованным историческим построением и ложным выводом делать из таких единичных и часто сомнительных случаев проникновения философских неясностей и неточностей в творчество христианских мыслителей вывод о том, что греческая философия влияла на содержание патристики в целом, в той мере, в какой она противоречила содержанию христианства, и выводить из этого трансформацию содержания христианства Священного Писания, которая происходила уже во времена апологетов.

С самого начала патристика стремилась использовать греческую философию только в той мере, в какой она служит для освещения и защиты христианского учения, и избегать любого смешения христианства с элементами, которые могли бы как-то затуманить и исказить его чистоту и истину. Иустин Мученик как представитель апологетов II века и Климент Александрийский как представитель александрийской школы катехизаторов об отношениях между христианством и греческой философией.

Юстин Мученик,183 «этот христианский философ», был, как отмечает Барденхьюер, «проникнут сознанием того, что, уверовав в Сына Божьего, он вошел в новую сферу истины и полностью овладел ею. Христианство дало ему стандарт, по которому он мог судить о результатах философии».

Он говорит о мощном стимуле, который мирская мудрость Пиато, направленная на сверхчувственное и божественное, дала его ищущему истину духу до его обращения в христианство: «Меня очень вдохновило знание физических сущностей, а созерцание идей окрылило мой дух, и очень скоро я поверил, что стал мудрецом, и в своем глупом предубеждении ухватился за твердую надежду, что скоро увижу самого Бога». Ведь именно к этому стремится философия Пиата».184 Как бы ни был увлечен Юстин возвышенным полетом платоновского идеализма, он также хорошо осознает бездонную пропасть между греческой житейской мудростью и христианской истиной. Истинную и высшую философию он нашел в христианстве. «Размышляя над учением Христа, я нашел в нем ту философию, которая одна только надежна и спасительна. Таким образом и по этой причине я теперь философ, и я желаю, чтобы все пришли к такому же выводу и не отступали от учения Спасителя. Ибо в нем есть благоговейное достоинство и сила, способная привести к раскаянию тех, кто сбился с правильного пути, и оно дарует блаженный покой тем, кто его созерцает». 185То, что верно в платоновской философии, для Юстина также является христианским: Οσα ουν παρα πασι χαλως ειρηται, ημων. Χριστιανων εστιν [оса ун пара паси халёс эйрэтай, эмон. христианон эстин].186 Настоящие истины, содержащиеся в трудах Пиата и других греческих мыслителей, он черпает из соприкосновения с ветхозаветными книгами,187 а также из Λογος σπερματιχος [лёгос спэрматихос], то есть из естественного света разума по образу Божьему, как части Логоса, как работы и исхода Логоса. Христианская истина, однако, в высшей степени превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через σπερμα του Λογου [спэрма ту лёгу]: «Все писатели были способны достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса», т.е. из естественного света разума по образу Божию, как доля в Логосе, как действие и истечение Логоса. Христианская истина, однако, намного превосходит естественную истину греческих философов, которая достигалась через axipfia zou Aoyou: «Все писатели смогли достичь лишь нечеткого знания истины в силу присущего им семени Логоса. Ибо нечто иное есть семя, дарованное в соответствии с мерой восприимчивости и образа чего-то, и нечто иное есть само это, в котором дарованы доля и подобие». 188Из этих текстов достаточно ясно, что Иустин был далек от преобразования содержания христианства посредством пианизма.

Климент Александрийский еще более четко и подробно описывает отношения между христианством и греческой философией в смысле использования последней без изменения содержания первой. Прежде всего, Климент ясно говорит о глубоком различии между греческой и христианской истиной: «Греческая истина отличается от предлагаемой нам истины, даже если она носит то же имя, в том, что касается объема знания, силы доказательства, божественной силы и тому подобного». 189Несмотря на то, что греческая философия глубоко подчинена христианской доктрине, в глазах Климента Александрина она имеет пропедевтическое значение для последней: «Даже если греческая философия не содержит в себе великого объема истины и не обладает достаточной силой для исполнения божественных заповедей, она все же подготавливает путь для царской доктрины, внося немного проницательности, моделируя мораль и укрепляя тех, кто верит в провидение, чтобы принять истину». 190«Философия воспитала (enatdaycoYet) греческий народ для Христа, как Закон воспитал Евреев. Так и философия готовит, прокладывая путь для тех, кто просвещен Христом». 191«Как закон дан был Иудеям, так философия дана была язычникам до явления Господня». 192Греческая философия, однако, для Климента не просто παιδαγωγος εις χριστον [пайдагогос эйс христон], но и оказывает прекрасные услуги в защите христианской истины, когда она уже достигнута. Описывая эти услуги, наш автор прямо подчеркивает, что греческая философия ни в коем случае не требует совершенствования содержания, не говоря уже о преобразовании христианства.

«Учение Спасителя само по себе совершенно и не нуждается в дополнениях, поскольку оно есть сила и мудрость Божия. Греческая же философия добавляется не для того, чтобы сделать его сильнее, а чтобы ослабить нападение софистики, и поскольку она отражает хитрые искусства, с помощью которых преследуется истина, она называется оградой и валом виноградника». 193Климент Александрийский тем более склоняется к использованию греческой философии для изложения и защиты христианской истины, что он пытается проследить истинное содержание языческой мирской мудрости до использования ветхозаветных писаний. Ссылаясь на легенду о Прометее, он пишет по этому поводу: «Греческая философия напоминает свет от фитиля, который люди искусственно украли у солнца и зажгли». 194В другом месте он замечает: «Все вышеупомянутые учения, похоже, были переданы эллинам великим Моисеем». 195Это мнение о том, что Платон черпал из Ветхого Завета, высказывают не только Юстин и Климент Александрийский, но и следующие патристики, например, Ориген и Тертуллиан, более подробно Евсевий Кесарийский и Феодорит Кирский, а также отрывок у Августина.196 Это мнение перешло и в схоластику и также упоминается у Фомы Аквинского.197

Из высказываний Иустина Мученика и Климента Александрийского об отношениях между христианством и греческой философией должно быть совершенно ясно, что

философии, должно быть совершенно ясно, что даже на ранних этапах использования греческой философии на службе христианства не может быть и речи о пиатонизме Отцов Церкви, т.е. о проникновении и перестройке содержания христианства Священного Писания платонической философией, о синкретизме между христианством и греческой философией. Эта теория «пианизма Отцов Церкви», впервые разработанная французским проповедником Жаном Сувереном в его книге «Le Platonisme devoile, ou Essai touchant 1e Verbe Platonisien», анонимно опубликованной в Кёльне в 1700 году, сначала встретила энергичное сопротивление,198 но вскоре стала общим достоянием рационалистического протестантского богословия и в настоящее время является общепризнанной доктриной в истории протестантской догматики.199 Однако с точки зрения самих патристических текстов этот «пиатонизм Отцов Церкви» оказывается необоснованной гипотезой, исторической конструкцией. В этом отношении очень уместны следующие замечания тюбингенского догматиста Иоганна Куна, наиболее хорошо знакомого с текстами патристики:200 с похвальной объективностью говорит о «пианизме Отцов Церкви»: «Только рационализм более поздних времен, для которого специфически христианские доктрины, превосходящие разум, не считаются ничем вообще или только как современные и популярные формы так называемых вечных истин разума. Современный рационализм стал говорить о пиатонизме Отцов Церкви в целом, чтобы продвигать свое собственное, совершенно чуждое христианской древности намерение свести христианство к простым рациональным истинам. Этот пиатонизм Отцов Церкви – фикция, которая столь же неисторична, сколь и нефилософична.

Как можно верить людям, которые во всей философии и в лучшем, что она предлагает, находят только обрывки истины, но считают христианскую истину полной самой по себе и не нуждающейся ни в чем другом, которые были наставлены и решительно настроены верить не человеческим учениям, а божественным, которые, не удовлетворяясь греческой мудростью, находили полное удовлетворение только в христианской вере, – можно верить даже с некоторой вероятностью, что они могли захотеть обогатить христианство посредством философии? Но для объяснения, оправдания и сообщения данного христианского содержания они могли и должны были воспользоваться философией (формальное использование), и предпочтительно платонической философией, потому что она также предлагала наибольшее количество точек опоры в плане содержания (материальное использование).»

Принципиальный взгляд Отцов на отношения между христианством и греческой философией должен был привести к более эклектичному использованию греческой философии на службе христианства. Эта эклектическая точка зрения выражена Климентом Александрийским в словах:201 Φιλοσοφιαν δε ου την Στοιχην λεγω ουδε την Πλατονιχην η την Επιχουρειον τε χαι Αριστοτελιχην, αλλ δσα ειρηται παρ εχαστη των των αιρεσεων τουτων χαλως. … τουτο συμπαν το εχλεχτιχον φιλοσοφιαν φημι [филёсофиан дэ у тэн стойхэн лего удэ тэн плятонихэн э тэн эпихурэйон тэ хай аристотэлихэн, алль дса эйрэтай пар эхастэ тон айрэсэон тутон халёс. …туто сюмпан то эхлехтихон филёсофиан фэми]. Конечно, в первый период использования эллинской философии греческими патристиками на первый план вышла платоническая философия, однако при этом не были полностью проигнорированы полезные элементы из других греческих философских тем, особенно из аристотелевских трудов. Позднее, когда намечалось более научное, систематическое, схоластическое рассмотрение доктрины веры, отцам стала доступна в первую очередь аристотелевская философия, хотя это и не означало разрыва с платоновскими воспоминаниями.

Интересно отметить, как схоласты признавали и оценивали эклектичный и независимый характер использования Отцами греческой философии.

У Фомы Аквинского, Генриха Гентского и др. мы находим совершенно правильное замечание о том, что Отцы опирались либо на Платона, либо на Аристотеля для изложения и защиты христианского учения, что они брали из эллинской философии только те элементы, которые были полезны и гармонировали с христианским учением, и что, следовательно, они были далеки от того, чтобы затуманивать и переделывать содержание христианства Священного Писания пианизмом или аристотелизмом.202

Эти наши общие замечания об отношении патристики к греческой философии показали, что использование эллинской спекуляции для изложения, лингвистической формулировки, систематизации и апологии доктрины веры в принципе не привело и не привело к трансформации содержания христианства, равно как и не привело в действительности и исторически к такой переоценке и трансформации. Эти соображения важны и для оценки схоластики, поскольку средневековые мыслители продолжили начатое еще в патристике во времена апологетов и александрийской школы дело использования греческой философии в христианских целях и придали ему прочную форму. Схоластика не означает реорганизацию и искажение содержания раннего христианства.

На фоне этих общих рассуждений более четко вырисовываются начала и подходы схоластического метода во времена Отцов. Далее будут проанализированы сначала греческая патристика, а затем латинская литература Отцов на предмет этих следов и зародышей схоластического метода.

Не совершая никакого насилия над текстами Отцов, будет показано, что то, что составляет действительную сущность схоластики, можно найти в более или менее четко определенных основных чертах в раннехристианской литературе, так же как мистицизм Средневековья берет начало и основывается в патристике.203

Вторая глава. Зарождение схоластического метода в греческой литературе Отцов

§1. Начало умозрительного проникновения и систематизации содержания откровения с помощью греческой, прежде всего платонической, философии

Первые памятники греческой патристики: Διδαχη των δωδεχα Αποστολων [дидахэ тон додэха апостолён] и сочинения апостольских отцов, не дают еще историку схоластического метода сколько-нибудь значительного материала. Эти древнейшие продукты патристики носят в основном паренетический и популярный характер. Пока еще нельзя говорить о реальном использовании греческой философии. Систематизирующие тенденции также еще весьма далеки от этих сочинений. Однако эти памятники раннехристианской литературы отнюдь не лишены интеллектуализма в смысле стремления глубже проникнуть в содержание откровения, христианства Священного Писания, и приблизить это содержание к мыслящему уму.

Древнейшей формой системы христианских истин веры является Апостольский Символ веры, «Symbolum204

Apostolorum“. Сюда же относятся различные формы regula fidei, дошедшие до нас от Юстина, Иренея, Оригена, Тертуллиана и др.205 Апостольский символ, в частности, рассматривался средневековыми теологами как первая система христианской доктрины, а статьи этого символа были для схоластов высшими принципами теологической науки. Св. Фома, в частности, называет Апостольский Символ „sententiarum fidei collectio,206 а также обращает внимание на его систематику.207 В целом, видные схоласты комментировали Апостольский Символ по возвышенным патристическим образцам и обращали внимание на органическую связность статей.208

Использование греческой философии на службе христианской истины и акцент на философско-рациональной точке зрения в защите христианства можно найти у апологетов II века, особенно у Иустина Мученика. Мы уже знакомы с основополагающим взглядом Иустина на отношения между христианством и греческой философией. «Его дошедшие до нас сочинения, – замечает Федер по поводу богословского значения Иустина, – предлагают не только первую философскую и рациональную защиту христианства, но и множество чисто богословских изложений, которые по праву заслужили своему автору титул первого истинного богослова в церковной литературе старшего периода».

В рассказе св. Иринея о гностицизме, обычно озаглавленном «Libri 209ad versus haereses*». Иреней считает гностицизм (Ελεγχος χαι ανατροπη της ψευδονυμου γνωσεως [эленхос хай анатропэ тэс псэўдонюму гносэос]) противопоставлением тщательно разработанного учения валентиниан вере Церкви, «regula fidei». Затем гностическая ересь Валентиниана тщательно опровергается диалектико-философскими аргументами (книга 2) и авторитетом Предания и Священного Писания (книги 3 и 4).

Таким образом, в основном здесь можно найти основные формы богословских рассуждений: символический элемент, а именно вера Церкви, затем традиция, Священное Писание и спекулятивные рассуждения.210 «Его труды, – замечает Шване об Ирене из,211 – представляют собой первую счастливую и успешную попытку глубокого, спекулятивного рассмотрения христианской догматики». Хотя в этом главном труде св. Иренея обсуждаются почти все тайны христианства, в нем меньше признаков настоящей системы, методической структуры целого. Вновь открытое на армянском языке сочинение Иринея Επιδειξις του αποστολιχου χηρυγματος [эпидэйксис ту апостолиху хэрюгматос] демонстрирует больше единства и систематической организации. 212Хотя уже у апологетов II века и Иренея можно заметить зачатки и начало рационального проникновения в тайны веры и следы систематизации содержания откровения с помощью греческой философии, только в александрийской христианской школе с Климентом Александрийским и тем более с Оригеном мы можем ощутить действительное начало научного систематического богословия, первые более ясные признаки и выражения того, что составляет суть схоластического метода. Александрия была «естественным местом рождения христианского богословия.213

В своих «Строматах» Климент Александрийский подробно обсуждает отношения между пистисом и гнозисом, тем самым решая центральную проблему веры и знания, которая пронизывает всю последующую патристику и особенно схоластику. Вера должна возвыситься до гнозиса (ср. 1 Кор 3, 1 3), до высшего состояния религиозного познания, до прозрения в небесную истину: Πλεον δε εστι του πιστευσαι το γνωναι [плеон дэ эсти ту пистэўсай то гнонай].214 Знание есть испытание и твердое доказательство того, что принимается через веру.

Принято верой: Αποδειξις των δια πιστεως παρειλημμενων ισχυρα χαι βεβαιος [аподэйксис тон диа пистэос парэйлеммэнон исхюра хай бэбайос].215

Пистис относится к гнозису так же, как xπροληψις [пролепсис] к επιστημη [эпистэмэ]. Гнозис – это ни в коем случае не рационалистическое выхолащивание содержания веры, а скорее более глубокое, более полное понимание открывшейся истины, которое возрастает по мере этического прогресса христианина. Взгляды Климента Александрийского на использование эллинской философии для достижения гнозиса уже обсуждались ранее.216

Учение о возвышении и дальнейшем развитии пистиса до гнозиса – это, по сути, не что иное, как программа научной работы святого Ансельма, отца схоластики, выраженная в словах «Fides quaerens intellectum». Как отмечает Петавий,217 гнозис – это одно и то же, что и дисциплина, которую мы называем теологией. γνωστιχος [гностихос] Климента Александрийского – это наш теолог.218 γνωστιχος [гностихос] – это также σοφος [софос], γνωσις [гносис] – это σοφια [софиа].219 Обозначение науки веры как мудрости – это идея, которая также знакома схоластике, особенно св. Фоме Аквинскому. Как объясняет наш церковный писатель, γνωστιχος [гностихос] должен иметь дело, прежде всего, с гнозисом, наукой о божественных вещах, а во вторую очередь – с профанной областью знания, в той мере, в какой она полезна для достижения гнозиса.

Климент также говорит об иерархии различных отраслей знания. Свободные искусства относятся к философии как к своей госпоже, философия опять же стоит в аналогичных отношениях с гнозисом.220 Это идея, которую мы встретим в еще более ясной форме и с большей точностью у Иоанна Дамаскина, идея, которая в свою очередь стала общим достоянием схоластики, Первые корни этой идеи можно найти у Филона, который повлиял на Климента Александрийского не только в экзегетической области.

Мы также можем обнаружить подходы к систематике в трудах, оставленных нам Климентом. В своей трилогии он попытался изложить учение Церкви в несколько систематизированном виде: в «Протрептикусе» он пытался вывести читателя из язычества, в «Пядагоге» – наставить его на христианские принципы, а в «Строматах» – ввести и посвятить в истинный гнозис.221

Первым настоящим систематизатором христианской истины был Ориген, «величайший богослов греков и, возможно, величайший богослов всех времен, учитывая интеллектуальную мощь, которую предполагают его бесчисленные труды».222 «Ориген был, – отмечает Р. Сиберг,223 – методично исследующим ученым. Его труд Περι αρχων [пэри архон] во многих отношениях является первым великим типом того научного метода, который великие мыслители Средневековья, прежде всего Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский, использовали в структуре своих богословских доктрин».

Прежде всего, принципы работы, которые Ориген развивает во введении к Περι αρχων [пэри архон], во многом являются не чем иным, как основными идеями схоластического метода.224 Ориген подчеркивает здесь прежде всего свою церковную точку зрения, согласно которой следует верить только той истине, которая никоим образом не отклоняется от церковной и апостольской традиции. Затем он обращается к содержанию апостольской проповеди. Апостолы, продолжает Ориген, самым ясным образом учили и утверждали фактичность, то, что (quia sint) является содержанием откровения.