История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть

Я-сущность – это «точка, в которой архетипический мир восстанавливает себя в падшем мире, эти сверхъестественные силы, идеи, примиряются и в науке, искусстве и моральном поведении людей опускаются во временность». «Старое, священное учение кладет конец всем тем узлам сомнений, над которыми разум трудился тысячелетиями: что души спускаются из интеллектуального мира в мир чувств, где они оказываются привязанными к телу, как к темнице, в наказание за свою самость и вину, предшествующую этой жизни (идеи, а не времени), и действительно приносят с собой память об унисоне и гармонии истинной вселенной, но слышат ее в чувственном шуме мира перед собой, лишь нарушаемом диссонансными и противоречивыми звуками.»

Дальнейшие рассуждения рассматриваемого сочинения касаются свободы человека, его нравственности и блаженства, конечного замысла и начала истории и, наконец, бессмертия души. Душа человека, узнаем мы из них, помимо прочего, наделена возможностью быть полностью в себе или полностью в абсолюте, утвердиться в абсолюте или заново впасть в не-абсолют и отделиться от архетипа. Реальность того или иного лежит исключительно в нем самом. Эта связь между возможностью и действительностью и есть причина появления свободы. Нравственность заключается в стремлении души быть полностью в Абсолюте и тем самым только полностью в себе, быть единой с центром, с Богом. С этим совпадает блаженство. Душа только тогда по-настоящему нравственна, когда нравственность является для нее также абсолютным блаженством. Быть или чувствовать себя несчастной – это сама настоящая безнравственность. Архетипом единства нравственности и блаженства, которое в то же время является единством истины и красоты, является Бог. Бог – это абсолютное блаженство и абсолютная нравственность в совершенно равной степени, или и то и другое – одинаково бесконечные атрибуты Бога. Воссоединение с Богом, которого достигает индивидуальная душа через нравственность, осуществляется для рода через историю, которая есть лишь последовательно развивающееся откровение Бога. «История – это эпос, созданный в духе Бога; в ней две главные части: одна представляет собой отход человечества от своего центра на максимальное расстояние, другая – возвращение. Первая – это, так сказать, «Илиада», вторая – «Одиссея» истории. В первом случае направление было центробежным, во втором оно становится центростремительным. Великий замысел всего мирового явления выражается таким образом в истории. Идеи, духи должны были отпасть от своего центра, ввести себя в частность природы, в общую сферу отступничества, чтобы затем, как частность, вернуться к безразличию и, примирившись с ним, быть в нем, не нарушая его». Что касается начала истории, то следует предположить, «что нынешний человеческий род пользовался воспитанием высших натур, так что эта раса, в которой живет только возможность разума, но не действительность, если только она не сформирована для него, обладает всей своей культурой и наукой только благодаря традиции и учению более ранней расы, низшей потенцией или остатком которой она является и которая, непосредственно причастившись разума через себя, рассеяв по земле божественное семя идей, искусств и наук, исчезла из нее. «Душа вечна с точки зрения ее бытия или сущности, которая есть идея или понятие о ней, находящееся в Боге. Но эта вечность души не является вечной из-за начала или бесконечности ее продолжительности, она вообще не имеет отношения ко времени; поэтому ее нельзя назвать бессмертной в том смысле, в каком это понятие включает в себя понятие индивидуального продолжения.

«Поэтому было бы неверным признанием истинного духа философии ставить бессмертие выше вечности души и ее существования в идее, и, как нам кажется, явным недоразумением допускать, что душа отбрасывает чувственность в смерти и все же продолжает существовать индивидуально». Однако это не означает, что душа теряет свое индивидуальное существование после отделения от тела; Напротив, каждая душа, пока ей не удастся полностью освободиться от тела и от всякой связи с материей и, отказавшись от своей индивидуальности, вернуться к Богу, будет, выйдя из нынешнего состояния, заново смотреть на себя в иллюзорном образе, и действительно, она сама определит место своей палингенезии, либо начав вторую жизнь в высших сферах и на лучших звездах, менее подчиненных материи, либо будучи изгнана в еще более низкие места. Возвращение всех душ к своему истоку, интеллектуальному миру, будет означать растворение мира чувств, ибо он состоит только в созерцании духов (не сознательных, а еще бессознательных или, что то же самое, идей, которые они производят посредством бессознательного созерцания). С возвращением всех душ к Богу и исчезновением природы, этой запутанной иллюзии падших духов, достигается примирение с отступничеством, конечная цель истории. Однако отступничество следует рассматривать не только с этой негативной стороны, когда через его примирение то, к чему оно привело, вновь аннулируется, но и с позитивной. «Ибо первая самостоятельность идей вытекала из непосредственного действия Бога: но самостоятельность и абсолютность, в которую они вступают через примирение, есть самостоятельность, так что они являются в ней как истинно независимые, без ущерба для абсолютности; таким образом, отступничество становится средством свершившегося откровения Бога». «В том, что Бог, в силу вечной необходимости своей природы, дает самость тому, что видится, он отдает себя конечности и жертвует ею, так сказать, чтобы идеи, которые были в нем без самосущей жизни, могли быть вызваны к жизни и тем самым снова стать способными быть в абсолюте как независимо существующие, что происходит через совершенную нравственность.» —

После «Нового платонизма» учение Якоба Бёме приобрело власть над Шеллингом. Уже в 1806 году в работе «Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre» (1806) он обновляет мысли теософа и восхваляет так называемых энтузиастов, которых неутоленная жажда и первоначальный энтузиазм влекли к исследованию пребывающей и живой основы всего сущего, и которым в последние столетия была оставлена подлинная глубина науки и подлинное проникновение во все части знания с его сокровенным центром, тем необучаемым и простодушным, которые возбуждали любопытство ученых, называвших себя таковыми, и были вытеснены и изгнаны высокомерием тех же ученых. «Я не стыжусь имени многих так называемых энтузиастов, но признаюсь в этом вслух и похвалюсь тем, что учился у них, как похвалялся и Лейбниц, как только смогу похвастаться этим. Мои концепции и взгляды подвергались поруганию их именем, даже когда я сам знал лишь их разветвления. Теперь я постараюсь сделать этот упрек справедливым: если я до сих пор не изучал серьезно ее труды, то отнюдь не по причине презрения, а по предосудительной небрежности, которой я не позволю себе впредь». Под влиянием Бёме доктрина Шеллинга приобрела «новую форму» в его «Исследованиях о человеческой свободе» (1809) и в» Книге о Якоби» (1812).

В «Исследованиях о человеческой свободе» рассматривается та же проблема, что и в «Философии и религии», – происхождение конечных вещей от Бога, но таким образом, что в них более определенно и эмфатически подчеркивается та ее сторона, согласно которой она является проблемой возможности зла. И Шеллинг, предполагая, что зло может быть только продуктом человеческой свободы, реальное и живое понятие которой состоит именно в том, что она есть способность добра и зла, считает это тем же самым, что и сущность человеческой свободы. Только с этой целью, по его мнению, рассматривается внутренний центр философии, ибо реальная оппозиция, о которой идет речь в философии, еще не та, корень которой он выкорчевал в своих ранних работах, – оппозиция между духом как субъективным или мыслящим и природой как объективной или существующей, – а только оппозиция между необходимостью и свободой. Объяснение, которое философия и религия давали происхождению конечности и, следовательно, зла, а также способности зла, свободы, а именно, что продукт самореализации Бога, его контр-образ, другой Абсолют, отпал от Бога, и что способность отпадения, свобода, обязательно принадлежит контр-образу с абсолютностью, которой он обладает как контр-образ Абсолюта, теперь уже не кажется ему достаточной. Ибо, подобно доктрине эманации и дуализма, которая видит принцип зла в материи, изначально противоположной Богу (см. выше с. 295), она также, кажется, делает Бога автором зла, предполагая, что Бог наделил падающий контр-образ способностью зла; но это противоречивая идея, что Бог, рассматриваемый как чистая доброта, является автором зла, пусть даже косвенно, наделив его способностью зла. Свобода должна иметь корень, независимый от Бога. Теперь он находит истинное решение проблемы в идее, что свобода, а вместе с ней зло и мир конечных вещей происходят от чего-то в Боге, что не является им самим, от существа, которое неотделимо от него, но все же отличается. Но эта идея, как он говорит, необходима и помимо того, что только на ее основе можно решить рассматриваемую проблему. Ибо следует различать сущность в той мере, в какой она существует, и сущность в той мере, в какой она является лишь основанием существования. Поскольку ничто не существует до или помимо Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе, как говорят все философии, за исключением того, что они говорят об этом основании как о простом понятии, не делая его чем-то реальным и действительным. Основание своего существования, которое Бог имеет в себе, первичное основание, или, скорее, не-земля, как его следует называть, не есть Бог, рассматриваемый абсолютно, то есть в той мере, в какой он существует, ибо он есть только основание его существования; он есть природа в Боге. Оно предшествует Богу, но это предшествование не следует понимать ни как перенос во времени, ни как приоритет сущности. «В круге, из которого все становится, нет противоречия в том, что то, через что Единое рождается, само снова рождается через него. Здесь нет ни первого, ни последнего, потому что все предполагает друг друга, ни одно не есть другое, но и не без другого.

Бог имеет в себе внутреннее основание своего бытия, которое постольку предшествует ему как сущему; но Бог также является prius основания, поскольку основание, даже как таковое, не могло бы быть, если бы Бог не» existu (существовал) etu». Основание бытия, которое находится в Боге, продолжает Шеллинг, может быть описано более подробно как стремление, которое испытывает вечное Единое, чтобы породить себя. Это стремление есть воля сама по себе, «воля, в которой нет понимания, и поэтому она не является независимой и совершенной волей, поскольку понимание на самом деле является волей в воле. Тем не менее, она находится в воле интеллекта, а именно в его стремлении и желании; это не сознательная, а чувствующая воля, чувствующим элементом которой является интеллект». «В соответствии с желанием, которое, как еще темная земля, является первым импульсом божественного существования, в самом Боге возникает внутреннее рефлексивное воображение, через которое, поскольку оно не может иметь другого объекта, кроме Бога, Бог видит себя в образе. Эта концепция – первое, в чем Бог, рассматриваемый абсолютно, реализуется, хотя и только в самом себе; он в начале с Богом, и Бог, зачатый в самом Боге. Эта концепция есть в то же время интеллект – слово этого стремления, и вечный дух, ощущающий в себе это слово и в то же время бесконечное стремление, движимый любовью, которой он сам и является, произносит слово, и теперь интеллект вместе со стремлением становится свободно творящей и всемогущей волей и формирует в первоначально нерегулируемой природе как в ее стихии или орудии. Первое действие интеллекта в ней – это разделение сил, поскольку только таким образом она способна развернуть единство, содержащееся в ней бессознательно, как в семени, но тем не менее обязательно».

Утверждения, которые Шеллинг далее способен сделать о формировании природы путем разделения сил, о положении человека в природе, о власти темного принципа и силе света в человеке, о глубочайшей бездне, которую он несет в себе с высочайшим небом, о различии между универсальной волей в нем и его собственной волей, в восстании которой против универсальной воли состоит зло, Личность Бога, которая, как и всякая личность, основана на связи между независимым существом и независимой от него основой и теснее основана на связи между Богом и природой, конечная цель творения, история как откровение Бога, ход истории, конец зла – все эти сообщения могут быть здесь пройдены. Можно подчеркнуть лишь одно: он возвращается к кантовскому объяснению возможности свободы, не восстанавливая, однако, его предпосылку – учение о времени как простой форме сознательного восприятия, как феномене индивидуального сознания. Обычное представление о свободе, говорит он, согласно которому она помещается в совершенно неопределенную фабулу, в две противоречивые противоположности, без определенных причин желать того или другого, приводит к величайшим непоследовательностям. Единственное доказательство этой концепции состоит в обращении к фактам, но это плохой вид доказательства, поскольку оно выводит несуществование из незнания определяющей причины.

«Главное, что эта мысль вводит полную случайность индивидуальных действий, и в этом отношении ее очень правильно сравнили со случайным отклонением атомов, которое Эпикур задумал в физике с тем же намерением, а именно, чтобы избежать судьбы. Случайность, однако, невозможна, противоречит разуму, а также необходимому единству целого, и если свободу нельзя спасти иначе, чем полной случайностью действий, то ее нельзя спасти вообще». Но свобода настолько мало зависит от случайности действий, что только абсолютная необходимость является абсолютной свободой. Ибо абсолютно необходимы те действия, которые непосредственно следуют из умопостигаемого бытия агента, которое, согласно идеализму, находится вне всякой причинной связи, как вне или над всяким временем, по закону тождества с абсолютной необходимостью, и именно эти действия также являются действиями абсолютной свободы, ибо свободно то, что действует только по законам своего собственного бытия и не определяется ничем другим ни в нем, ни вне его. Но, продолжает Шеллинг, эта абсолютная необходимость не была бы в то же время абсолютной свободой, если бы разумное существо человека было мертвым существом и просто данным ему бытием; тогда отпала бы способность приписывать и всякая свобода. Эта внутренняя необходимость есть сама свобода только в том случае, если сущность человека по существу есть его собственный акт. А последнее действительно так и есть. В изначальном творении человек – существо нерешенное; только он сам может принять решение. «Но это решение не может попасть во время; оно находится вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением (пусть даже как акт, отличный от него). Человек, даже если он рождается во времени, тем не менее создан в начале творения (vas Centrum). Акт, которым определяется его жизнь во времени, сам по себе принадлежит не времени, а вечности: он не предшествует жизни согласно времени, но проходит сквозь время (не запечатлеваясь в нем), как акт, вечный по своей природе. Через нее жизнь человека доходит до начала творения; следовательно, через нее он также отделен от сотворенного, свободен и сам является вечным началом.» —

Последним продуктом теософского умозрения Шеллинга является учение, составляющее содержание лекций, прочитанных им в Берлине и опубликованных после его смерти.

Оно основано на определении границ способности чистого разума. Согласно этой доктрине, разум может познать из себя только сущность того, что существует, но не реальное существование объекта, которое есть нечто, выходящее за рамки простого понятия о нем, только содержание того, что происходит в опыте, реальное, но не реальность этого реального. Только опыт может научить нас тому, что нечто вообще существует, и в частности тому, что эта определенная, «априорная», видимая вещь существует в мире. Разум способен прийти к содержанию того, что существует, сам по себе, ни в коей мере не опираясь на опыт, но таким образом он знает a priori только то, что может существовать, или то, что, если что-то вообще существует, должно существовать. Оно, конечно, не имеет ничего общего ни с чем, кроме существующего, но имеет его только в материи, в содержании; ему не нужно показывать, что оно есть. То, что то, что составляет содержание реального, существует, есть нечто чисто случайное. Поэтому это лишь логический мир, в котором мы движемся в чистой науке разума. Теперь Шеллинг прямо отказывается от принятого им ранее онтологического доказательства, противоречащего этому взгляду, – не по причине, указанной Кантом, что существование не является определением, принадлежащим содержанию какого-либо понятия (Кант, поясняет он, не обнаружил фактической ошибки этого вывода), а по причине, которую уже утверждал Гаунило1. Из понятия Бога, говорит он (не вдаваясь, кстати, в трудности, вытекающие из этого возражения, см. выше, т. I, стр. 237 и далее), в вечности не следует ничего иного, как следующее: Бог, если он существует, существует a priori, т. е. согласно своей природе или сущности, или по необходимости.

Далее Шеллинг показывает, что разум, даже если он способен чисто из самого себя познать только то, что есть, то есть то, что способно быть, все же не просто зависит от опыта и выводов из него в своем стремлении к дальнейшему познанию, к познанию, объектом которого является реальное в своей действительности. Он противопоставляет чистую науку о разуме, которую он называет негативной философией и о которой говорит, что она обязательно является натурфилософией и философией разума, поскольку не только природа, но и мир разума принадлежит к возможному, науке, признающей реальное в его действительности, под названием позитивной философии, которая, хотя и требует определенным образом опыта, тем не менее стоит к нему в совершенно ином отношении, чем так называемая наука об опыте. Здесь можно кратко остановиться лишь на основных моментах его столь же неясного и обширного рассуждения о природе этой науки. В качестве ее предмета он дает Бога, понятие которого негативная философия действительно находит, но так, что оно должно оставаться у нее как нечто непознаваемое и непознаваемое для нее. Понятие Бога, однако, должно быть не отправной точкой, а целью. Он должен начать с простого существования, в котором нет ничего, кроме простого существования, и попытаться понять, можно ли от него достичь Божества. Она должна начать с понятия просто несомненно существующего, чтобы привести то, что таким образом существует, к точке, где оно докажет, что является реальным или существующим Господом бытия мира, личным реальным Богом. Таким образом, доказывается не существование Бога, а наоборот, божественность безусловно существующего, и это в том смысле, что показывается в отношении просто существующего, которое в этом отношении не есть Бог, не то, что оно есть по своей природе, а то, что оно действенно, uvtu, согласно реальности, a posteriori Бог. Согласно этому, следует полагать, что речь идет прежде всего о том, чтобы доказать в опыте нечто соответствующее установленному негативной философией понятию сущего, несомненного сущего, чтобы затем выяснить в нем, в чем состоит его простое существование, и далее сделать ясным и определенным найденное таким образом понятие сущего, недостижимое в этой полноте негативной философии, и развить его с помощью опыта, из которого оно почерпнуто. Но Шеллинг имеет в виду не это. По его словам, несомненное сущее, божественность которого необходимо продемонстрировать, уже получено через мышление понятия сущего, которым уже обладает негативная философия. «Если, – говорит он сразу после своей критики онтологического доказательства, – понимать под ex cujus essentia sequitur existentia только то, что обязательно существует само по себе, постольку, поскольку оно есть не что иное, как это, в котором не мыслится ничего иного, кроме того, что оно есть именно то, что существует, то для его существования не требуется никакого доказательства: было бы бессмыслицей желать доказать, что оно существует из того, что мыслилось только как то, что существует в словесном смысле. Но то, что не является ничем, что не имеет никакого понятия, кроме понятия существующего (а с этого, с того, что предшествует его понятию, начинается позитивная философия), – это ни в коем случае не Бог, как это видно просто из Спинозы, высшим понятием которого является именно то простое существующее, которое он сам описывает таким образом: quod non cogitari potest nisi existens, в котором вообще ничего не мыслится, кроме существования, и который Спиноза называет Богом, но который не есть Бог, а именно Бог в том смысле, в каком Лейбниц и защищаемая им метафизика понимали слово Бог.

Ошибка Спинозы, если согласиться с ним в том, что единственным положительным, что можно предположить, является именно то, что просто существует, заключается в том, что он сразу же определяет это как Бога, не показав, как это должна делать истинная философия, как можно перейти от просто сущего как prius к Богу как posterius». Очевидно, что именно только что отвергнутый онтологический способ доказательства позволяет Шеллингу обрести отправную точку позитивной философии – уверенность в том, что нечто вообще существует. Из простого понятия существующего он делает вывод, что иначе еще совершенно неопределенное и неизвестное нечто, которое в этом понятии мыслится с определенностью существования, не просто мыслится с этой определенностью, но и действительно существует, что, другими словами, действительно есть существующее. Для того чтобы прийти к этой определенности, он считает, что опыт ни в коем случае не является необходимым, ни тот опыт, который случаен для разума, ни (если такой опыт существует) тот, которым разум обладает благодаря тому, что он вообще является разумом. Бытие, говорит он, из которого исходит позитивная философия, – это то, что абсолютно вне мысли, что точно так же выше всякого опыта, абсолютно трансцендентное бытие; Таким образом, позитивная философия не является эмпиризмом, по крайней мере, в той мере, в какой она не исходит из опыта – ни в том смысле, что, подобно мистицизму, она верит в обладание своим объектом, истинно существующим, в непосредственном опыте, ни в том смысле, что, подобно догматизму в его доказательствах существования Бога, она стремится прийти к своему объекту путем умозаключения из чего-то данного в опыте, эмпирического факта. Но поскольку только негативная философия должна быть чистой рациональной наукой, позитивная философия должна каким-то образом зависеть от опыта. Шеллинг признает это, как уже отмечалось. Если чистый рационализм, говорит он, есть априорная философия, то позитивной философии ничего не остается, как быть эмпиризмом, хотя и не эмпиризмом в том смысле, в каком его обычно понимают, а не просто эмпиризмом, исключающим все априорное. Каково же тогда отношение позитивной философии к опыту, если она не исходит из опыта? Если она не исходит из опыта, отвечает Шеллинг, то ничто не мешает ей направиться к опыту и тем самым доказать a posteori то, что она должна доказать, – что то, из чего она исходит, есть Бог. Он входит в сам опыт и, как бы, растет вместе с ним. Его эмпиризм – это метафизика. Более точно он определяет эти отношения следующим образом: Позитивная философия гипотетически предполагает то, что хочет доказать: то, что сначала мыслится как просто существующее, есть Бог; затем она показывает, что существование Бога может иметь определенные последствия, – не то, что оно обязательно имеет определенные последствия, ибо выводить необходимые последствия из понятия Бога было бы делом негативной философии, но что оно может их иметь, а именно, если Бог этого пожелает; Наконец, он доказывает существование этого следствия как факта опыта и делает из этого вывод, что Бог действительно существует и действительно решил наделить свое существование предполагаемым следствием и позволил этому свободному решению последовать за свободным поступком.

В качестве реальности опыта, к которой, однако, восходит позитивная философия, Шеллинг называет религиозную потребность человечества и ее реализацию. Поэтому позитивная философия становится для него философией религии и истории религии или, согласно названию лекций, которые он читал по этой теме, философией мифологии и откровения. Откровение, замечает он по этому поводу, не является отправной точкой для позитивной философии, не источником, как это имеет место для так называемой христианской философии, от которой она в этом отношении отличается; философия откровения подразумевается точно так же, как и аналогичные сочетания: философия природы, философия истории, философия искусства, т. е. так, что откровение понимается как объект, а не как источник или авторитет.

К рассказу о различии между негативной и позитивной философией можно добавить еще два отрывка из лекций по философии откровения, которые касаются взаимоотношений между этими науками. «Позитивная философия, говорит Шеллинг, есть действительно свободная философия; кто не хочет ее, может оставить ее, я же оставляю ее всем, я только говорю, что если кто хочет, например, действительного хода событий, если он хочет свободного сотворения мира и т. д., то он может иметь все это только посредством такой философии. Если рациональной философии для него достаточно и если он ничего не хочет помимо нее, он может оставаться с ней, но он должен отказаться от желания иметь с рациональной философией и в ней то, чего она совершенно не может иметь сама по себе, а именно: реального Бога и реального процесса и свободного отношения Бога к миру». «Я уже говорил, – говорится в другом месте, – что негативная философия предпочтительно остается философией для школы, позитивная – философией для жизни. Только через то и другое вместе будет дано то полное посвящение, которое требуется от философии». Хорошо известно, что в Элевсинских мистериях проводилось различие между меньшими и большими мистериями, причем меньшие рассматривались как предварительная стадия больших… Позитивная философия является необходимым следствием правильно понятой негативной философии, и поэтому можно с полным основанием сказать: в негативной философии прославляются малые, в позитивной – великие тайны философии».