История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть

Что касается отношения системы негативной и позитивной философии к учению о тождестве, то Шеллинг определяет его как то, что последняя «содержится» в первой в совершенной форме, а точнее, что она «совпадает» с «негативной» философией. С открытием «позитивной» философии он не отказался от доктрины тождества, а лишь осознал ее истинное значение, а именно, что как чисто рациональная философия она была лишь негативной философией и указывала на более высокую, позитивную. Пока он был занят проблемой построения новой метафизики, возникшей из разложения старой «рациональной» метафизики критицизмом, он не мог думать ни о чем, выходящем за ее пределы; по закону прогресса науки ему необходимо было верить, что он обладает всем в своем новом рационализме. Не совсем согласуется с этим объяснением, когда он тут же утверждает, что для него философия тождества была лишь переходом; внутренне он был далек от того, чтобы принимать ее за всю философию в том смысле, в каком это сделали вы впоследствии. «Если, – замечает он далее, – даже после того, как позитивная философия была найдена, я позволил распознать ее лишь намеками», в том числе известным «парадоксом!» «полемического» письма против Якоби, «я полагаю, что эта сдержанность также скорее заслуживает похвалы, чем порицания; ибо таким образом я дал полное время направлению, с которым я не хотел иметь ничего общего, чтобы развиться и выразить себя».

К вышеизложенному «сообщению» о системе «негативной» и позитивной философии добавляется замечание, что в ней «широко» используется «фундаментальное понятие» аристотелевской метафизики и психологии, а именно «понятие» потенциального и «актуального» бытия, и что, с другой стороны, она в большей степени, чем более ранние теософские труды Шеллинга, стремится поставить себя в более тесную связь с христианской доктриной веры, она, вероятно, получила здесь достаточное внимание, на которое она может претендовать в соответствии с ее внутренней ценностью и историческим значением.

Философия тождества (под этим обозначением, с одной стороны, натурфилософия в ее «первой форме» вместе с системой трансцендентального идеализма, а с другой – доктрина отступничества и свободы) произвела глубокий и повсеместный эффект. Она быстро нашла большое число последователей, которые охотно стремились уточнить и расширить ее или даже улучшить ее основные черты путем более или менее значительных изменений и, как правило, находили живое сочувствие своим начинаниям. А из тех, кто не смог найти в ней удовлетворения, многие, тем не менее, приписывали ей значение великого прогресса в развитии философии. Большинство из тех, кто появился в Германии после Фихте с новыми взглядами на всю философию и завоевал для нее значительную популярность – Баадер, Шлейермахер, Краузе, Гегель, Шопенгауэр – находились под влиянием идей Шеллинга, хотя и в очень разной степени и в очень разных направлениях.

ФРАНЦ БААДЕР

Первый из упомянутых, Франц Баадер (впоследствии получивший дворянство), родился в Мюнхене в 1765 году и умер там же в 1841 году. Сначала он был врачом, затем государственным служащим в баварской горно-металлургической промышленности, а после основания Мюнхенского университета – почетным профессором того же университета, в котором он читал лекции по религиозной философии, спекулятивной догматике, о Якобе Бёме, а также о восточном и западном католицизме и др. Его труды, собрание которых, организованное некоторыми из его учеников, вместе с его наследием и вкладом редакторов, состоит из шестнадцати томов, включают в себя короткие эссе, трактаты и обзоры, за исключением вышеупомянутых лекций и Fermenta cognitionis, которые призваны бороться с иррелигиозной философией его времени и проложить путь для новой религиозной философии.

Точка зрения Баадера была схоластической, поскольку он ставил перед философией задачу продвижения от веры в учение католической церкви к познанию разума. Мнение о том, что разум способен самостоятельно находить сверхчувственные истины, он считал основной ошибкой современной философии, хотя и полагал, что некоторые ее результаты, особенно мысли Канта, Фихте и Шеллинга, можно использовать для дальнейшего развития христианского знания. Однако его больше привлекали мистики и теософы, Мейстер Экхардт, Таулер, Парацельс и, прежде всего, Якоб Бёме, чем Августин и Фома, которых он почитал больше всего среди учителей Церкви. В соответствии с этой школой мысли, которая проявляется в его предпочтении мистиков и теософов схоластике, он энергично и решительно выступал против притязаний папства на надзор за теологическими и философскими исследованиями и на принятие решений о допустимости их результатов. Что касается его отношений с Шеллингом, то они носили характер многообразного взаимного поощрения. В частности, он вмешался в развитие Шеллинга, познакомив его в частности с трудами Якоба Бёме.

Основные результаты философских спекуляций Баадера касаются природы Бога, творения, происхождения и преодоления зла. Бытие Бога, по его мнению, – это не просто бытие, а вечное самопорождение, в котором следует различать имманентный и эманентный процессы. Через имманентный процесс Бог, первозданная воля, рождает себя и раскрывается как триединый; через эманентный процесс троица определяет себя в своем единстве до трехличности. Сотворение мира, которое следует отличать от его самосотворения, – это свободный акт Бога, а не необходимое следствие Его бытия. Мир, изначально созданный Богом, не есть мир, существующий в пространстве и времени. Последний возник только из первого. В результате падения Люцифера, за которым последовало падение человека, созданный Богом мир устремился в адскую бездну, но Бог остановил его в падении и тем самым сделал временным, пространственным и материальным. Этот акт Бога и есть творение, история которого изложена в Библии. Согласно этому, не зло, как учили неоплатоники, является следствием материи, а, наоборот, материя является следствием зла. Постигнув спасение, предложенное им во Христе, человечество обретает силы для победы над злом. После полного преодоления зла природа также вернется к своему первоначальному состоянию.

ШЛЕЙЕРМАХЕР

Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер родился в 1768 году в Бреслау, где его отец был проповедником. До девятнадцати лет он принадлежал к братской общине, учебным заведениям которой он также был обязан своим первым научным образованием и знакомством с теологией. После выхода из общины Братства, движимый более свободными религиозными взглядами, он перешел в университет Галле. Помимо теологических и филологических занятий, он также посвятил себя философским исследованиям, сосредоточившись сначала на лейбницевско-вольфовском, а затем на кантовском учении. Сначала он работал проповедником в Ландсберге-ан-дер-Варте, затем, с 1794 по 1802 год, в берлинской клинике, а затем в течение двух лет в Штольпе. Особое влияние на развитие его философских взглядов в эти годы оказали Спиноза, Платон и Фихте. В 1804 году он стал доцентом теологии и университетским проповедником в Галле. Здесь к более внимательному изучению учения Шеллинга его побудил Штеффенс, профессор философских наук из Норвегии (который, кроме своих замечательных философских трудов и автобиографии, прославился участием в церковном движении), друг и последователь Шеллинга. Когда Галле был включен в состав Вестфальского королевства, а университет в связи с этим был распущен, Шлейермахер переехал в Берлин, где и провел остаток своей жизни, закончившейся в 1834 году, сначала без должности, но с 1809 года в качестве проповедника в церкви Святой Троицы, а с 1810 года – профессора теологии в только что основанном университете.

Из трудов, опубликованных самим Шлейермахером, следующие относятся к философии или более тесно связаны с ней: 1. Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799; 2. Monologen, eine Neujahrsgabe, 1800; 3. Vertraute Briefe über Fr. Schlegels Lucinde, 1800; 4. Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803; 5. Platos Werke, übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen ver-sehen, 1804 – 1828; 6. Die Weihnachtsfeier, 1806; кроме того, ряд трактатов, частично по истории греческой философии, частично по этике, которые он представил как член Берлинской академии наук. Введение к его главному богословскому труду, «Христианский взгляд на основы евангелической церкви», 1821—1822, также состоит в основном из философских рассуждений. Из работ, опубликованных из его наследства (конспекты его лекций), следует выделить «Историю философии», «Диалектику» и «Этику».

Отдать должное значению Шлейермахера как богослова и филолога, а также описать, кем он был как проповедник, как учитель, как один из тех, кто во время французского гнета стремился пробудить и воспитать в сердцах своих сограждан любовь к Отечеству и свободе, веру в Бога и национальную силу, – все это выходит за рамки решаемой здесь задачи. Что касается продуктов его ума, то они принадлежат истории философии, хотя и в этой ее части живость и ловкость его ума и его благоразумие и рассудительность, отличавшие его от большинства философов его времени, не представляют из себя ничего выдающегося ни по своей внутренней ценности, ни по своему внешнему успеху. Любовь к философии ради нее самой не была господствующей силой в его сознании. Его влекла к этой науке прежде всего потребность в нравственном и религиозном знании, и его философские начинания простирались, по крайней мере в энергичной форме, не дальше, чем их могла побудить цель служить этой потребности. И неполнота и постоянная незавершенность результатов его усилий по философскому обоснованию морального и религиозного знания также выражает большую недостаточность его философского интереса. Более того, в том, как он искал истину, постоянная работа над самими проблемами отступала на второй план по сравнению с извлечением, обработкой и последующим развитием того, что думали о них другие – Платон, Спиноза, Якоби, Кант, Фихте, Шеллинг, – до такой степени, что термин «эклектизм», которым часто называли его учение, кажется не совсем оправданным.

1. ДИАЛЕКТИКА

Шлейермахер согласен с Фихте в том, что в основе системы наук должна лежать наука, предметом которой является само знание. В задаче этой науки, характеризуемой им как всесторонний анализ идеи знания, он находит две объединенные задачи. Чтобы мысль была знанием, она должна, во-первых, соответствовать отвечающему ей бытию, а во-вторых, в своем» связующем» отношении с первым она должна стать знанием в соответствии с правилами связи; поэтому наука о знании должна, во-первых, сделать нас уверенными в отношении мысли к бытию, а во-вторых, предоставить нам определенные и непогрешимые правила связи мысли, чтобы она объединила в себе предыдущую метафизику и предыдущую логику. Эти две задачи, добавляет он, неразделимы; логика без метафизики – не наука, а метафизика без логики не может иметь никакой формы, разве что произвольную и призрачную. Краткие замечания, которыми он обосновывает это утверждение, непонятны. Далее, продолжает он, оправдано дать науке о знании название диалектики, ибо, согласно тому, что встречается под тем же именем у древних, диалектика есть действительная теория мысли, согласно которой каждая мысль должна быть так организована, чтоб она отвечала своему предмету и занимала определенное место в системе всей мысли, и таким образом и сама по себе представляла правила связи мыслей. Многочисленные отрывочные и по большей части лишь приблизительно понятные рассуждения о понятии диалектики, которые были опубликованы из собрания сочинений Шлейермахера, не могут быть рассмотрены здесь далее. Из вводных замечаний о диалектике необходимо упомянуть лишь о высшем подразделении этой науки. Оно вытекает из указанного разделения ее задачи на две части. Таким образом, она делится на трансцендентальную и техническую, или формальную, часть. Первая, соответствующая прежней метафизике, имеет дело с отношением мысли к бытию; вторая, соответствующая прежней логике, имеет дело с производством знания в связи с мыслью. —

Диалектика исходит из определения знания, которое отличается от того, которое употребляется для более близкого определения ее задачи, постольку, поскольку она требует от мысли, чтобы она была знанием, кроме ее согласия с бытием, в ней задуманным, – не того, чтобы она мыслилась по правилам связи, но чтобы она производилась одинаково всеми мыслителями и сопровождалась сознанием этой необходимости, чтобы она была основана, следовательно, не на большинстве и различии мыслящих субъектов, а на их тождестве. В той мере, в какой мышление согласуется с бытием, оно обладает истиной; но это не знание, а только верное мнение, если не осознается, что все люди должны мыслить одинаково.

Согласно диалектике, в мышлении в целом объединяются два вида деятельности. Одна из них основана на организации или органической функции, то есть на чувственном восприятии, другая – на разуме или интеллектуальной функции. Шлейермахер определяет их различие в основном так же, как и Кант. Органическая деятельность, говорит он, является источником разнообразия; через одни только органы чувств мы получаем лишь хаотическую множественность впечатлений. Деятельность разума – источник единства и множественности, или (как она называется в другом месте) объединения и одновременно противопоставления; таким образом, она привносит в хаотическую множественность чувственных впечатлений то единство, благодаря которому мы представляем себе разделенное и определенное бытие. Далее: «Через открытость психической жизни вовне = организацию, мышление приходит к предмету или к его субстанции; через деятельность, которая всегда одна и та же, независимо от всех различий предмета = разум, оно приходит к его форме, в силу которой оно всегда остается мышлением». Получается, что, вопреки Канту, он причисляет пространство и время к тем вещам, которые проистекают из интеллектуальной функции, но по этой самой причине у Канта они относятся к форме предметов; по крайней мере, он время от времени называет их формами. Из различия между органической и интеллектуальной деятельностью он выводит три вида мышления: собственно мышление, с преобладающей рациональной деятельностью и присущей ей органической деятельностью, формами которой являются понятие и суждение; восприятие, с преобладающей органической деятельностью и присущей ей рациональной деятельностью; и созерцание, с равновесием между ними. Созерцание, однако, возникает только как становление в колебании двух других форм, и каждое созерцание должно быть подведено под одну из них. Не существует мышления, в котором полностью отсутствовала бы одна из этих двух деятельностей, и то, что вносит каждая из них, не может быть выделено без анализа подлинного мышления, без получения, таким образом, чего-то, что не может быть доказано само по себе. Деятельность органической функции без всякой деятельности разума еще не есть мышление, ибо она не есть даже фиксация предмета; точно так же и деятельность разума, если бы она была поставлена без всякой активности организации, уже не была бы мышлением. Общие понятия также содержат органическую деятельность, поскольку в своем первоначальном происхождении они напоминают индивидуальные разумные идеи предметов, подпадающих под них: например, понятие вещи вообще содержит органические элементы, поскольку вещь означает то, что может воздействовать на организацию, и это как существующая вещь во множестве впечатлений. Даже пропозиция a = a, если она должна быть чем-то большим, чем пустая форма, имеет органическую сторону.

Второе фундаментальное различие в учении Канта о познании – внутреннее и внешнее мышление или, точнее, восприятие – лишь затрагивается в диалектике, хотя, как будет показано, оно составляет необходимую предпосылку собственно метафизических рассуждений диалектики. Об отношении содержания внутреннего восприятия или самосознания к мысли автор замечает: «Мысль может быть в нас и вне нас, но состояние и действие в нас все же отличны от мысли, ибо и то и другое может быть без мышления о них, так что предмет, даже если он внутренний, все же вне мысли, а в нас он только и есть, не в той мере, в какой мы мыслим, а в той мере, в какой мы являемся». Вскоре, однако, в числе того, что может быть предметом мышления, становится доступно и само мышление. «Мы сами, – говорит он, – есть нечто иное, чем просто мышление, и все, чем мы являемся, даже само мышление, может стать для нас предметом мышления». Для восприятия самого мышления нам также необходима «внутренняя организация, а именно внутреннее ухо и память».

Диалектика также по существу согласна с различием Канта между аналитическими и синтетическими суждениями. Она считает, что не существует ни тождественных суждений, ни таких, в которых предикат в субъекте не является даже возможностью, поскольку они были бы совершенно бессодержательными, в них отсутствовала бы форма, отношение между предикатом и субъектом, т. е. связь мысли с бытием. Поэтому предикат помещается в субъект либо в соответствии с его актуальностью и определенностью, так что он составляет его часть, «либо только в соответствии с возможностью, в этом случае он не составляет его части, и поэтому существует два вида суждений: аналитические, в которых предикат стоит в первом, и синтетические, в которых он стоит во втором из этих двух отношений к субъекту. Если мы рассмотрим с точки зрения этого различия общие суждения, т.е. те, которые говорят о предмете то, что ему причитается в соответствии с его понятием (которые не являются «высказываниями о простом факте, где фактическое суждение является простым определением времени и не имеет ничего общего со знанием»), то они, если бы их субъектные понятия были все совершенными (полными) понятиями, все были бы аналитическими, поскольку в совершенном понятии все, что может быть сказано по отношению к нему, должно было бы позиционироваться как его часть. «По отношению же к неполным понятиям существуют суждения одного и другого рода; чем неполнее понятия, тем больше предикаты являются лишь возможностями субъекта, чем полнее, тем больше все суждения имеют ту форму, когда предикаты уже позиционированы в субъекте. Например, если мы скажем: человек смертен, то все сейчас же признают, что термин смертный является частью термина человек. Но если вернуться еще дальше назад, то было время, когда понятие человека «было еще настолько несовершенным, что понятие смертности еще не было включено в него, но когда смерть была воспринята, смертность была просто включена как возможность в понятие человека». (См. комментарий выше на с. 27.)

Сведения, которые можно почерпнуть из диалектики о ее позиции в отношении четвертого кантовского различия – знания a priori и» postoriori – весьма неудовлетворительны. Из его учения о соотношении органической и интеллектуальной функции прямо следует, что ко всякой истине принадлежит нечто, что разум добавляет от себя к тому, что дано чувственностью, к внутренне запутанной множественности воспринимаемого, нечто, что поэтому является a priori, а именно, говоря словами Канта, нечто, в чем ощущения могут организоваться в моем представлении и быть облечены в определенную форму. Но Шлейермахер отрицает, как кажется, что можно отделить это чисто психическое содержание от эмпирического, рассмотреть его само по себе и таким образом прийти к дедуцированным понятиям a priori. Ведь не должно быть понятия, которое не содержало бы в себе никакой органической деятельности. Если допустить, таким образом, что пространство и время принадлежат к тому, что интеллектуальная функция не несет в себе готового, но что вызывается чувственными впечатлениями, то, согласно его взгляду, эти формы действительно составляли бы априорную составную часть того, что воспринимается, но мы не только не смогли бы представить их самих по себе, очищенными от всего, что в них воспринимается, но и не смогли бы абстрагироваться от эмпирического в них и таким образом сформировать чистые понятия пространства и времени. Например, причинность, которую Шлейермахер объявляет тем, что соответствует в бытии форме суждения, действительно была бы «априорной», поскольку мы не находим ее в том, что дано через органы чувств, но добавляем к ней, делая ее предметом суждения, но о нашем понятии причинности следовало бы сказать, что оно не имеет в качестве своего содержания простую причинность, отделенную от всего остального, и поэтому не является «априорным». То, что диалектика отвергает предположение о существовании понятий a priori», явствует также из того факта, что она возлагает происхождение всех понятий в равной степени на разум. Если существует знание, утверждает она <диалектика>, то система всех понятий, составляющих знание, должна быть дана вневременным образом в Едином Разуме, который «обитает во всех». Нельзя сказать, что понятия дремлют в разуме до тех пор, пока их не пробудит органическая причина, но разум является живой силой для производства всех истинных понятий, не только этических, но и физических, не только высших, но и низших, например, понятий определенных родов и видов природных вещей, как учил Платон, тогда как Лейбниц ошибочно проводил противопоставление между врожденными и приобретенными понятиями. «Это вневременное бытие всех понятий в разуме есть истина в учении о врожденных понятиях, поскольку оно противостоит учению, рассматривающему все понятия лишь как вторичные продукты органических привязанностей. Но это выражение ложно, поскольку оно подразумевает, что сами понятия заложены в разуме до всех органических функций, а становятся понятиями только тогда, когда эти две функции соединяются». Что касается вопроса о том, существуют ли суждения a priori и, более конкретно, синтетические суждения a priori, то из неясных рассуждений диалектики о суждениях, их отношении к понятиям и их отношении к бытию можно извлечь не более того, что Шлейермахер проводит различие между спекулятивным и эмпирическим знанием в целом. Из введения к «Теории нравственности» все же следует, что и спекулятивное, и эмпирическое знание – это соединение мысли, которая идет к общему, и представления, которое идет к частному, но что в первом случае преобладает мысль, во втором – представление, и что в первом случае общее рассматривается как порождение частного или как идея, во втором – частное рассматривается как реализация общего или как явление. —

По мнению Шлейермахера, нет и не может быть такого способа мышления, который бы полностью соответствовал определению знания, поставленному во главу диалектики (см. выше, с. 311). Даваемая этим определением характеристика, что знание есть мышление, которое обязательно производится одинаковым образом всеми способными мыслить, или что оно основано не на большинстве и различии мыслящих субъектов, а на их тождестве, одним словом, всеобщности, не может быть в полной мере отнесена ни к одному мышлению. Различное и тождественное в мышлении, индивидуальное мышление и общее, по его мнению, не могут быть полностью разделены, поэтому мышление во всей своей полноте также должно быть окрашено «различным». «Следовательно, в действительности не существует чистого знания, а есть лишь различные концентрические (эксцентрические?) сферы общности опыта и принципов». «Относительность знания… установлена сознанием самого знания и существенна для него». Мы можем только настаивать на том, чтобы в каждой мысли мы осознавали индивидуальный коэффициент, отношение индивидуального к общезначимому, чтобы в конечном результате индивидуальное отступило как минимум. Препятствием к полному устранению индивидуальной идиосинкразии является прежде всего то обстоятельство, что для мышления нам нужен язык. Ведь существует несколько языков, и в каждом языке опять-таки есть несколько эксцентрических кругов; но насколько своеобразен язык человека, настолько же своеобразно и его мышление.

«Ни одно знание на двух языках не может считаться полностью одинаковым, даже вещь и a = a». Это справедливо и для диалектики. «Диалектика не может проявлять себя в одной и той же форме вообще, но должна быть прежде всего выставлена только для определенной группы языков; и следует заранее признать, что для каждого из них она должна быть поставлена по-разному в разной степени». Только к математическому знанию не применима причина, вытекающая из языка, поскольку оно не требует языка. «Но оно существует только в личных комбинациях и таким образом становится относительным», и «результаты действительно одинаковы, но знание заключается не в результате, а в реализации мысли».

Шлейермахер, несомненно, считал, что вторая характеристика, содержащаяся в понятии знания, – соответствие мысли бытию – не может быть отнесена к любому мышлению в совершенстве и что это соответствие не может быть найдено иначе, чем в связи с определенным различием в мышлении. Об этом можно судить уже по тому, что, по его словам, нет мышления, которое не содержало бы в себе ничего, происходящего из органической аффектации, и что он объясняет далее, из двух сторон, которые имеет органическая аффектация, – обращенную внутрь, по отношению к своему ощущению, и обращенную наружу, а именно к поражающему, внешнему существу, по отношению к которому она называется восприятием, первая есть то, что она есть, благодаря своей принадлежности к отдельному человеку, и поэтому является основанием и местом особенности (по общему признанию, также подчиненной тождеству в роде), а не общности. Однако в его дошедших до нас заметках о диалектике этот недостаток, присущий всякому мышлению, не рассматривается сколько-нибудь подробно. Они позволяют еще сильнее укрепиться убеждению, что между мышлением в его первой форме, восприятием, и бытием существует существенное соответствие и что поэтому нам не нужно, как учил Кант, отказываться от всякого познания бытия.