О Том, Кто Есть. Часть 6. От Иерусалима до Никеи: становление христианской Церкви в I–IV веках

Это делает письма уникальным источником для истории раннего христианства. В них мы видим, что уже в 40-50-х годах христиане верили в Иисуса как Мессию и Господа, исповедовали его смерть и воскресение, совершали крещение и евхаристическую трапезу, ожидали его возвращения, молились, пророчествовали, спорили о нравственности, собирали пожертвования для Иерусалима и воспринимали себя как единое движение, несмотря на огромные географические расстояния.

Особенно важен 1 Коринфянам 15. Павел передает традицию о смерти Христа, его погребении, воскресении и явлениях Петру, Двенадцати, более чем пятистам братьям, Иакову, всем апостолам и, наконец, самому Павлу. Вопрос о точной датировке этой формулы остается предметом научной дискуссии, но несомненно, что Павел представляет ее как традицию, которую он сам "принял" и передал коринфянам. Таким образом, христологическое ядро христианской проповеди существовало до того, как Павел написал свои письма.

Главные идеи Павла

Центром Павлова богословия является Иисус как Мессия и Господь. Слово "Христос" у Павла не просто фамилия Иисуса. Это титул, происходящий от еврейского "Мессия", помазанник. Павел утверждает, что именно распятый Иисус является обещанным Израилю Мессией, а его воскресение является Божьим подтверждением его статуса.

Но Павел идет дальше. Иисус называется "Господом" - Kyrios. В языческой среде это слово могло быть обычным обращением, но в еврейском контексте греческое Kyrios также является словом, использовавшимся для передачи имени Бога в греческом переводе Писания. Поэтому Павлова христология уже в 50-е годы имеет необычайно высокий статус. Особенно показателен гимнический текст Филиппийцам 2:6-11, где Христос проходит через унижение и смерть, а затем Бог превозносит его и дарует ему имя "выше всякого имени", чтобы перед Иисусом преклонилось всякое колено.При этом Павел не излагает еще никейско-халкидонскую христологию. Его письма не являются систематическим трактатом о двух природах. Но исторически важно другое: чрезвычайно высокая христологическая вера существовала уже в самых ранних христианских общинах, задолго до формирования позднейших догматических формулировок.

Второй центральный пункт - смерть и воскресение. Для Павла крест не является случайной трагедией, после которой произошло отдельное чудо воскресения. Смерть Иисуса имеет спасительное значение. Христос умер "за грехи наши", а воскресение означает начало новой эсхатологической реальности. Поэтому христианская вера одновременно крестная и пасхальная: смерть и воскресение нельзя отделить друг от друга.

Отсюда возникает учение о новом Адаме. В Римлянам 5 и 1 Коринфянам 15 Павел сопоставляет Адама и Христа. Через первого человека в человеческую историю входят грех и смерть; через Христа начинается новый порядок жизни. Это не просто метафора. Павел видит в Христе начало нового человечества. Поэтому воскресение Христа является "первенцем" будущего общего воскресения.

Отсюда же возникает Павлова эсхатология. В 1 Фессалоникийцам 4 Павел говорит о возвращении Господа и воскресении умерших. В 1 Коринфянам 15 он утверждает, что "последний враг истребится - смерть". Воскресение Иисуса является для него не изолированным чудом прошлого, а первым событием будущего воскресения человечества. Христианская община живет между уже совершившимся воскресением Христа и еще ожидаемым окончательным преображением мира.

Именно здесь появляется Дух Святой. Для Павла Дух - не просто безличная сила и не только символ религиозного вдохновения. Дух является даром нового века, присутствующим уже сейчас. В Римлянам 8 он связан с жизнью, усыновлением и будущим воскресением тела. В 1 Коринфянам 12 Дух дает различные дары членам общины. В Галатам 5 "плод Духа" определяет нравственную жизнь христианина.

Церковь в этом контексте понимается как Тело Христово. В 1 Коринфянам 12 Павел использует образ человеческого тела, чтобы объяснить единство многообразной общины. Различные члены имеют различные функции, но образуют одно тело. Это особенно важно для проблемы евреев и язычников: происхождение, социальный статус и пол не уничтожают различий как таковых, но они не определяют доступ к единству во Христе. В Галатам 3:28 Павел формулирует это в знаменитой форме: "нет уже Иудея, ни язычника... ибо все вы одно во Христе Иисусе".

Именно здесь следует понимать оправдание верой. Павел утверждает, что человек не становится праведным перед Богом посредством выполнения "дел Закона" как условия принадлежности к мессианскому народу. Вера во Христа и участие в его спасении занимают центральное место. Однако сводить эту мысль к позднейшей формуле "просто верь, а дела не нужны" было бы исторически неправильно. Тот же Павел, который говорит об оправдании верой, требует конкретной нравственной жизни, говорит о любви как исполнении Закона, перечисляет добродетели и пороки, призывает помогать бедным и утверждает, что христиане будут судимы Богом.

Поэтому напряжение между "верой" и "делами" у Павла не следует превращать в простую оппозицию между верой и нравственностью. Его спор направлен прежде всего против представления, согласно которому язычник должен принять еврейские обрядовые маркеры как условие включения в народ Божий. Современная наука продолжает спорить о точном смысле "дел Закона" и о том, как соотносить Павлову критику Закона с его позитивными высказываниями о Торе. Именно поэтому противопоставлять Павла "иудаизму вообще" было бы чрезмерным упрощением.

Благодать является другой центральной категорией. Спасение для Павла начинается не с человеческой заслуги, а с действия Бога. Само его призвание является для него примером: человек, который преследовал Церковь, становится ее проповедником. Поэтому Павлова история служит иллюстрацией того, что Бог может призвать человека независимо от его прошлого.

Наконец, Павел постоянно возвращается к единству евреев и язычников. Римлянам 9-11 особенно важно в этом отношении. Павел не считает, что Бог просто отменил Израиль после появления христианства. Он продолжает говорить об Израиле как о народе, которому принадлежат усыновление, слава, заветы, Закон, богослужение и обетования. Поэтому Павлова миссия к язычникам не является для него созданием нового Бога или отказом от истории Израиля. Напротив, он пытается объяснить, каким образом язычники включаются в уже существующую историю Божьих обещаний

Конфликты Павла

История Павла показывает, что раннее христианство было далеко от полной доктринальной однородности. Первый крупный конфликт связан с Иерусалимом и вопросом язычников. Павел признает авторитет Петра, Иакова и Иоанна, но одновременно отказывается считать свое апостольство производным от них.

Он согласует миссию с ними, но не принимает принцип, согласно которому его проповедь должна быть полностью подчинена их решениям.

Второй конфликт возникает в Антиохии. Здесь Павел публично противостоит Петру. Этот эпизод особенно ценен исторически, потому что показывает отсутствие идеализированной картины первых апостолов как группы, никогда не имевшей разногласий. Петр мог менять практику поведения в зависимости от социального давления, Павел мог публично критиковать его, а Иаков был связан с группой, поведение которой стало непосредственным фактором конфликта.

Третий тип конфликта связан с противниками Павла. Особенно ярко это видно в 2 Коринфянам 10-13. Павел защищает свое апостольство против людей, которых саркастически называет "сверхапостолами". Кто именно эти противники, остается предметом научных споров. Некоторые исследователи связывают их с христианскими миссионерами еврейского происхождения, другие реконструируют более сложную картину. Но сам факт конфликта несомненен: авторитет Павла внутри основанной им общины подвергался сомнению.

Его противники, судя по Павловой защите, могли указывать на отсутствие у него некоторых признаков, которые связывались с апостольским статусом: личного следования за земным Иисусом, признания со стороны Иерусалима, впечатляющей внешней риторики или иных признаков авторитета. Павел отвечает парадоксальным образом. Он не отрицает своей слабости, страданий и унижений, но превращает их в аргумент: его апостольство подобно апостольству распятого Христа, а не триумфального политического лидера.

Коринфская община дает еще один тип конфликтов. Там спорили о том, к кому принадлежит община - к Павлу, Аполлосу, Кифе или Христу; возникали судебные тяжбы; существовали сексуальные проблемы; обсуждались брак и безбрачие; возникали конфликты вокруг идоложертвенной пищи; участники богослужения конкурировали друг с другом духовными дарами; некоторые отрицали воскресение мертвых.Особенно показателен спор о Евхаристии в 1 Коринфянам 11. Павел передает слова о хлебе и чаше как традицию, которую он "принял" и передал общине. Это еще одно свидетельство того, что важнейшие элементы христианского богослужения существовали до составления письма. При этом Павел показывает, что даже евхаристическая трапеза могла стать местом социального неравенства: одни ели и пили, другие оставались голодными. Поэтому его богословие Церкви как Тела Христова имеет непосредственно практическое измерение.

Важно также отметить, что конфликты не всегда заканчивались расколом. В Коринфе отношения Павла и общины после тяжелого кризиса, судя по 2 Коринфянам, частично восстановились. Павел продолжал поддерживать сеть общин, несмотря на многочисленные разногласия. Поэтому раннее христианство следует представлять не как полностью единообразную организацию, но и не как совокупность независимых сект. Это была сеть общин, объединенных общей верой и постоянно ведущих переговоры о границах этой общей идентичности.

Смерть Павла и его историческое наследие

Последний период жизни Павла реконструируется с меньшей уверенностью, чем его деятельность в 40-50-х годах. Деяния заканчиваются прибытием Павла в Рим. Он находится под стражей, но получает возможность принимать посетителей и проповедовать. На этом повествование обрывается. Лука не рассказывает о смерти Павла.

Сам Павел в Римлянам 15 выражает намерение после Иерусалима отправиться в Рим и затем в Испанию. Однако мы не можем автоматически считать, что этот план был осуществлен. Здесь появляется позднейшая традиция. 1 Климент, написанный, вероятно, в конце I века, говорит о Петре и Павле как о людях, которые претерпели многочисленные страдания и умерли за веру. Формулировка 1 Климента 5 не дает детального рассказа о казни Павла и не сообщает напрямую всех обстоятельств его смерти. Она говорит, что Павел дошел "до пределов Запада", после чего дал свидетельство перед правителями. Впоследствии христианская традиция связала это с Римом и мученической смертью при Нероне.

Традиция о римском мученичестве Павла имеет значительный древний вес, хотя конкретные детали требуют различения. Уже раннехристианская память связывает смерть Павла с мученичеством, а более поздняя церковная традиция подробно рассказывает о казни при Нероне. Но рассказы о точном способе казни, месте погребения, последнем путешествии в Испанию и различных обстоятельствах заключения относятся к более позднему слою традиции и не обладают той же исторической надежностью, что собственные письма Павла или ранние свидетельства вроде 1 Климента.

Исторически наиболее осторожная реконструкция состоит в том, что Павел действительно умер как мученик, вероятно в Риме или в связи с римским заключением, в середине 60-х годов, хотя детали последнего периода его жизни остаются менее надежными. Связь с Нероном хорошо согласуется с древней христианской традицией и с общей исторической обстановкой после пожара Рима 64 года, хотя точный механизм и масштабы преследования христиан при Нероне продолжают обсуждаться историками.

Но смерть Павла не была концом его влияния. Его письма продолжали распространяться между общинами. Уже в 1 Коринфянам видна сеть церквей, связанных друг с другом. Сам Павел ожидает, что его письма будут читаться и исполняться. Позднее его послания стали частью более широкого собрания апостольских текстов. В конце I века автор 1 Климента знает и использует Павлову традицию, а во II веке Игнатий Антиохийский, Поликарп и другие христианские авторы демонстрируют знакомство с Павловым языком и богословием. Во II веке Павел уже является одной из центральных фигур христианской памяти.Особенно важно, что Павел оставил не просто набор богословских тезисов. Он оставил сеть живых общин. Филиппы, Фессалоника, Коринф, Эфес, Галатия и Рим продолжали существовать независимо от физического присутствия основателя. Это и было одним из главных механизмов устойчивости раннего христианства. Павел мог умереть, но его письма продолжали циркулировать, его сотрудники продолжали проповедовать, а общины сохраняли крещение, Евхаристию, молитву, Писание, пророчество, наставление и память об апостольской проповеди.

Историческое значение Павла поэтому нельзя свести ни к формуле "он создал христианство", ни к противоположной формуле "он был лишь второстепенным миссионером". Первая формула игнорирует существование иерусалимской общины, Петра, Иакова, ранней веры в воскресение и традиций, которые Павел сам получил до написания своих писем. Вторая недооценивает масштаб его деятельности. Павел действительно стал решающей фигурой в превращении движения Иисуса в многоэтническую сеть общин, распространившуюся далеко за пределы Палестины.Его деятельность изменила прежде всего масштаб и социальную форму движения. В Иерусалиме христианство возникло как мессианское движение внутри иудаизма. У Павла оно осталось укорененным в Писании Израиля и в вере в Бога Израиля, но получило новую универсальную конфигурацию: язычник мог войти в народ Божий через Христа, не становясь этническим евреем. Именно этот вопрос заставил ранних христиан заново осмыслить Закон, обрезание, пищевые предписания, общую трапезу, Завет и значение Авраама.

При этом Павел никогда не существовал отдельно от первоначальной традиции. Его собственные слова свидетельствуют о том, что он знал Петра и Иакова, встречался с ними, передавал полученную до него традицию о смерти и воскресении Иисуса, знал предание о Тайной вечере и ссылался на слова Господа, признавал Иерусалим центром первоначального движения и собирал средства для бедных этой общины. Даже в конфликте Павел спорит не с существованием Церкви, а о том, что именно означает быть Церковью после смерти и воскресения Иисуса.Именно поэтому Павла правильнее рассматривать как одного из главных архитекторов ранней христианской универсализации. Он не заменил Иерусалимскую церковь, но создал рядом с ней мощный миссионерский центр; не отменил иудейское наследие христианства, но радикально переосмыслил его применительно к язычникам; не изобрел веру в воскресение, но дал ей одну из наиболее влиятельных богословских форм; не создал первую христианскую общину, но сформировал целую сеть общин, существовавших уже после его смерти.

Именно здесь становится понятен исторический переход от первого поколения учеников к следующему. Иисус умер, первые свидетели воскресения начали проповедь, Иерусалимская община стала первоначальным центром движения, затем Павел и другие миссионеры распространили эту проповедь по городам Римской империи. К середине I века христианство уже нельзя было описывать как небольшую группу учеников в Иерусалиме. Оно стало совокупностью связанных между собой общин, в которых вместе существовали евреи и язычники, различные социальные классы, различные местные лидеры и разные формы литургической и богословской жизни.

Однако именно успех этой экспансии породил новую проблему. Первое поколение апостолов постепенно уходило. Павел погиб, Иаков был казнен в Иерусалиме, позднее исчезли и другие непосредственные свидетели земной жизни Иисуса. Общины, которые они основали, продолжали существовать, но уже нуждались в механизмах сохранения полученной традиции. Письма Павла становились все более важными, устные предания требовали сохранения, апостольская проповедь должна была передаваться новым руководителям, а сама память об Иисусе постепенно получала письменную форму.

Поэтому следующий этап истории раннего христианства связан уже не столько с первоначальным миссионерским взрывом, сколько с сохранением апостольского наследия. После Павла необходимо проследить судьбу других апостольских традиций, прежде всего иоанновской, затем судьбу последнего поколения учеников, разрушение Иерусалима в 70 году, формирование корпуса новозаветных текстов и возникновение институтов, которые должны были обеспечить преемственность Церкви после ухода первого поколения.

3. Апостольские традиции

После Павла история раннего христианства не переходит к какому-либо одному преемнику, который продолжил бы его деятельность. Напротив, христианское движение с самого начала имело несколько центров памяти, несколько линий предания и несколько групп авторитетных фигур. Одной из важнейших была Иерусалимская линия, связанная с Петром, Иаковом и первоначальными учениками; другой стала Павлова миссия среди язычников; третьей постепенно оформилась иоаннова традиция, связанная с Малой Азией. Наряду с ними существовали предания об Андрее, Фоме, Филиппе, Варфоломее, Матфее и других апостолах, которые в последующие поколения связывались с различными регионами Востока и Запада.

Именно здесь необходимо сделать методологическое различие. Новый Завет дает несколько списков Двенадцати, но почти ничего не рассказывает о дальнейшей деятельности большинства из них. Уже во II-III веках возникает огромное количество рассказов о том, куда отправился каждый апостол, какие народы он обратил, какие чудеса совершил и каким образом погиб. Однако эти рассказы возникали постепенно и далеко не всегда независимо друг от друга. Поэтому история апостолов должна строиться слоями: сначала то, что непосредственно сообщают новозаветные тексты, затем наиболее ранние свидетельства конца I - II века, затем патристические сведения и лишь после них поздние апокрифические "Деяния апостолов". Современные исследования ранней христианской литературы специально подчеркивают, насколько фрагментарны наши сведения даже о таких фигурах, как Папий и Поликарп, которые находятся всего в одном-двух поколениях от апостолов.

Двенадцать

Сам институт Двенадцати восходит к земному служению Иисуса. Синоптические Евангелия независимо друг от друга передают списки избранных им двенадцати учеников. Марк называет Симона Петра, Иакова Зеведеева, Иоанна, Андрея, Филиппа, Варфоломея, Матфея, Фому, Иакова Алфеева, Фаддея, Симона Зилота и Иуду Искариота. Матфей дает близкий список, заменяя некоторые формы имен; Лука также приводит список, где вместо Фаддея появляется Иуда Иаковлев. Различия в именах показывают, что уже внутри ранней традиции существовали варианты передачи некоторых имен, но само число двенадцать остается устойчивым.

Число имело очевидное символическое значение. Оно соответствует двенадцати коленам Израиля. Поэтому Двенадцать были не просто группой учеников, случайно находившихся рядом с Иисусом. Их число выражало идею восстановления Израиля. Это объясняет и важность избрания Матфия после смерти Иуды: в Деяниях 1 первоначальное число восстанавливается до двенадцати. Петр объясняет необходимость выбора тем, что новый свидетель должен принадлежать к группе людей, сопровождавших Иисуса со времени крещения до воскресения. Таким образом, апостольство Двенадцати связано с исторической памятью о земном Иисусе и с их ролью свидетелей воскресения.

При этом уже Новый Завет показывает, что понятие "апостол" не ограничивалось Двенадцатью. Павел называет апостолами себя, Варнаву и, вероятно, некоторых других миссионеров. Иаков, брат Господень, также назван Павлом апостолом. В 1 Коринфянам 15 Павел говорит сначала о Кифе, затем о Двенадцати, потом о более широком круге свидетелей, затем об Иакове и "всем апостолам". Поэтому необходимо различать Двенадцать как особую историко-символическую группу и более широкое употребление слова "апостол" для обозначения посланников и свидетелей Христа.

Петр

Самым хорошо засвидетельствованным из Двенадцати после Иисуса является Симон Петр. Он появляется в чрезвычайно большом количестве ранних источников и занимает центральное место как в синоптической традиции, так и в Деяниях и Павловых письмах.

Павел называет его Кифой и сообщает о личной встрече с ним в Иерусалиме спустя несколько лет после своего призвания. В 1 Коринфянам 15 он помещает Кифу первым среди свидетелей воскресения. Деяния изображают его руководителем Иерусалимской общины в первые годы после Пасхи. Именно Петр произносит речь в день Пятидесятницы, отвечает перед синедрионом, участвует в обращении Корнилия и играет ведущую роль в дискуссии о язычниках.

Исторически совершенно очевидно, что Петр был одним из главных лидеров первого поколения. Менее очевидны детали его последующей деятельности. Евсевий, опираясь на более ранние предания, сообщает, что Петр проповедовал в Понте, Галатии, Каппадокии, Вифинии и Азии, а затем прибыл в Рим и погиб там мученической смертью. Эта традиция хорошо согласуется с существованием Петровой памяти в Риме, однако конкретный маршрут нельзя реконструировать с такой же уверенностью, как деятельность Павла.

Связь Петра с Римом является одной из наиболее устойчивых традиций раннего христианства. Уже 1 Климент, написанный в конце I века, говорит о мученической смерти Петра и Павла. Позднейшая традиция добавляет распятие Петра вниз головой, но именно эта деталь появляется позднее и не обладает той же исторической силой, что сама традиция мученической смерти.

Петр поэтому оказывается связующим звеном между несколькими линиями раннего христианства. Он принадлежал к Двенадцати, был свидетелем воскресения, руководил Иерусалимской общиной, участвовал в миссии к язычникам и в итоге стал одной из центральных фигур памяти Римской церкви.

Иаков Зеведеев

Иаков, сын Зеведея и брат Иоанна, принадлежал к ближайшему кругу Иисуса. В синоптической традиции он вместе с Петром и Иоанном образует особую тройку, присутствующую при некоторых наиболее значительных событиях земного служения Иисуса.

Но в отличие от Петра и Иоанна его последующая история известна достаточно хорошо. Деяния 12 сообщает, что Ирод Агриппа I казнил Иакова мечом. Это произошло примерно в 44 году. Здесь мы имеем исключительно важное раннее свидетельство: смерть одного из Двенадцати происходит еще в первой половине 40-х годов, причем рассказ содержится в источнике, который в целом стремится представить раннюю историю Иерусалимской общины.

Это обстоятельство существенно ограничивает позднейшие легенды. Для Иакова Зеведеева нам действительно известно, что он был членом Двенадцати и был казнен Иродом Агриппой. Мы не располагаем столь же надежными основаниями для подробной реконструкции его самостоятельной миссии в Испании или других странах. Позднейшие испанские традиции о проповеди Иакова в Испании стали чрезвычайно важны для средневековой культуры, особенно для культа Сантьяго, но исторически они значительно менее надежны, чем сообщение Деяний о его смерти в Иерусалиме.

Иоанн

Совсем иначе выглядит судьба Иоанна. Он является одной из самых сложных фигур для исторической реконструкции именно потому, что вокруг него очень рано сформировалась мощная традиция.

В Новом Завете Иоанн, сын Зеведеев, является братом Иакова и одним из трех наиболее близких учеников Иисуса. В Деяниях он вместе с Петром выступает в качестве лидера ранней Иерусалимской общины. Однако после первых глав Деяний он практически исчезает из повествования. Павел упоминает его в Галатам 2:9 как одного из "столпов" вместе с Петром и Иаковом.

Главный вопрос состоит в том, что произошло с ним позднее. Уже в конце I - начале II века христианская традиция связывает Иоанна с Малой Азией, прежде всего с Эфесом. Евсевий, цитируя Оригена, сообщает традицию, согласно которой Иоанну досталась Азия, а сам он умер в Эфесе.

Особенно важен здесь Папий Иерапольский. Он писал в начале II века и собирал сведения от людей, которых называл "старцами". В сохранившемся фрагменте своего предисловия Папий дважды упоминает имя Иоанна, причем формулировка породила знаменитую проблему: говорил ли он об одном Иоанне или о двух - апостоле Иоанне и пресвитере Иоанне. Евсевий использовал этот текст для различения двух фигур. Позднейшая традиция, напротив, в основном отождествляла их.

Ириней Лионский, писавший около 180 года, утверждает, что Иоанн, ученик Господа, жил в Эфесе до времен Траяна. Он связывает с ним и четвертое Евангелие. Особое значение имеет то, что Ириней утверждает, будто слышал Поликарпа Смирнского, который сам был связан с Иоанном. Поэтому цепочка "Иоанн - Поликарп - Ириней" имеет огромное значение для истории ранней традиции Малой Азии.