О Том, Кто Есть. Часть 6. От Иерусалима до Никеи: становление христианской Церкви в I–IV веках

Одной из важнейших особенностей христианства II века становится появление большого числа движений, которые христианские авторы начинают описывать как отклонения от апостольской веры. Среди первых фигур, оказавшихся в центре этой полемики, были Симон Волхв, Менандр и Керинф. Однако при их изучении необходимо сразу сделать важное методологическое различие. То, что Ириней, Ипполит и другие ересиологи II-III веков выстраивают между этими фигурами последовательную генеалогию, ещё не означает, что исторически существовала единая школа, последовательно развивавшаяся от Симона к Менандру, а от него к Сатурнину, Василиду и другим учителям. Современные исследования показывают, что Ириней сознательно стремился упорядочить чрезвычайно разнообразный мир христианских и околохристианских учений, представив его как множество ответвлений от одного первоначального отклонения. В этой конструкции Симон Волхв становится "отцом ересей", а все последующие системы оказываются звеньями единой истории отпадения. Это было важным элементом древней христианской ересиологии, но не обязательно точным описанием реальной истории происхождения каждого движения.

При этом это не означает, что Симон был вымышленным персонажем. Его образ имеет раннее литературное свидетельство в восьмой главе Деяний Апостолов, а Иустин Философ уже в середине II века знает традицию о Симоне как о реальном самарянском проповеднике и чудотворце. Проблема состоит не столько в существовании самого Симона, сколько в том, насколько позднейшие рассказы о его учении и деятельности действительно восходят к историческому человеку I века. Между рассказом Деяний и подробной гностической системой, которую мы встречаем у Иринея и Ипполита, лежит значительный временной промежуток. Поэтому исторический Симон, Симон в церковной полемике II века и Симон позднейшей апокрифической литературы должны рассматриваться как три связанных, но не тождественных образа.

Симон Волхв: жизнь и историческое ядро

Согласно Деяниям Апостолов 8:9-24, Симон был самарянином, жившим в Самарии и занимавшимся магией. Лука сообщает, что он "изумлял народ Самарийский", выдавая себя за великого человека, а окружающие говорили: "сей есть великая сила Божия". Когда проповедь Филиппа достигла Самарии, Симон уверовал и принял крещение. Однако после прибытия Петра и Иоанна он увидел, что Святой Дух подаётся через возложение рук апостолов, и предложил им деньги за возможность получить такую же власть. Пётр резко отверг его предложение и призвал к покаянию. Симон в ответ просит апостолов помолиться о нём.

Этот последний момент заслуживает внимания. В Деяниях Симон ещё не является тем демоническим архиеретиком, каким он станет в позднейшей литературе. Лука представляет его как человека, который уже заинтересовался христианством и даже крестился, но неправильно понял природу апостольской власти. Он стремится приобрести способность передавать Духа посредством денег, то есть пытается превратить Божий дар в разновидность магической власти. Именно из этого эпизода позднее возник термин "симония", обозначающий торговлю церковными должностями, таинствами или духовными благами. Но исторически термин "симония" является позднейшим церковным понятием; Лука, разумеется, не мог использовать его в этом техническом значении. В самом рассказе проблема состоит прежде всего в попытке купить власть над даром Божиим.

Именно здесь находится наиболее надёжное историческое ядро традиции о Симоне. Мы имеем человека, связанного с Самарией, известного как маг или харизматический чудотворец, который оказался в контакте с ранним христианским движением и был представлен Лукой как соперник апостольской власти. Всё остальное требует значительно большей осторожности.

Первым постбиблейским автором, подробно связывающим Симона с более поздним движением, является Иустин Философ. Иустин сам происходил из Самарии и писал около середины II века. В первой "Апологии" он сообщает, что Симон происходил из самарянского селения Гитта и при императоре Клавдии практиковал магию. По словам Иустина, почти все самаряне и некоторые люди из других народов относились к нему с почитанием. Иустин также связывает Симона с Римом и утверждает, что там ему была поставлена статуя.

Однако здесь необходимо внести важную поправку в ваш исходный текст. Иустин действительно сообщает о статуе, но его утверждение оказалось ошибочным. Надпись, которую он связывал с Симоном, - Semoni Sanco Deo - относилась не к Симону Волхву, а к сабинскому божеству Семону Санку. Иными словами, Иустин, вероятно, увидел римскую надпись, содержащую слово Semo, и связал её с именем Simon. Это один из наиболее наглядных примеров того, почему даже очень раннее свидетельство Отцов Церкви необходимо проверять по независимым данным.

Ириней Лионский, писавший около 180 года, использует рассказ Иустина и расширяет его. Он представляет Симона как основателя секты симониан и уже выстраивает от него генеалогию последующих ересей. По Иринею, Симон утверждал, что он является "великой силой", а также что в разных формах являлся людям: среди самарян как Отец, среди иудеев как Сын, а среди язычников как Святой Дух. Таким образом, Симон превращается в фигуру, которую позднейшая христианская полемика может использовать как пародийный контробраз Христа: он претендует на универсальную божественную идентичность, но делает это не через смирение и воплощение, а через магическую власть и самопрославление.

Симону также приписывается спутница по имени Елена. В рассказе Иустина и особенно Иринея Елена становится Эннойей - "Мыслью" или "Замыслом" высшего начала. Она порождает ангельские силы, которые затем создают материальный космос и удерживают её в низшем мире. Симон выступает как спаситель, освобождающий Елену. Эта система уже обладает рядом характеристик, которые позднее будут ассоциироваться с гностическими мифологиями: высшая божественная реальность, посреднические силы, создание мира низшими существами, падение божественного элемента в материальный мир и спасение через знание. Однако из этого ещё не следует, что исторический Симон был "гностиком" в том же смысле, что Валентин или авторы некоторых текстов Наг-Хаммади. Современная литература поэтому часто говорит о "симонианской" или "протогностической" традиции, оставляя открытым вопрос о том, насколько поздняя система действительно отражает учение исторического Симона.

Особенно интересен текст, известный как Apophasis Megale, "Великое возвещение" или "Великое изречение". Ипполит Римский в начале III века приводит значительный материал, который он связывает с этим произведением и с симонианами. В нём фигурируют "стоящая" или "пребывающая" сила, различные пары мужского и женского начала, а также космологическая схема, которую Ипполит интерпретирует как философско-мистическое учение симониан. Но здесь опять необходимо различать свидетельство Ипполита от прямого произведения Симона. До нас не дошёл оригинальный текст, а вопрос о том, был ли Apophasis Megale действительно написан самим Симоном, его непосредственными учениками или более поздними симонианами, остаётся нерешённым. Поэтому реконструировать из него биографию исторического Симона нельзя.

Согласно позднейшей симонианской мифологии, Елена была не просто спутницей Симона, а падшей божественной Мыслью, оказавшейся в различных воплощениях. В некоторых реконструкциях она даже связывается с Еленой Троянской. Такие мотивы показывают синкретический характер позднейшего симонианства: библейские мотивы соединяются с греческой мифологией и эллинистической космологией. Но утверждать, что именно исторический Симон рассказывал о Елене Троянской или обладал полностью разработанной системой эонов, нельзя.

Здесь источник находится уже на значительном расстоянии от I века.

Ещё более поздняя традиция приписывает Симону многочисленные чудеса и магические состязания с апостолом Петром. В апокрифических "Деяниях Петра" Симон летает по воздуху, пытаясь доказать свою сверхъестественную силу, а Пётр молится Богу, после чего Симон падает. Другие легенды рассказывают о его смерти, магических экспериментах и попытках подражать воскресению Христа. Рассказ о том, что он приказал ученикам закопать его живым и обещал воскреснуть на третий день, относится к позднейшему легендарному слою и не имеет достаточного исторического основания. Его нельзя ставить в один ряд с рассказом Деяний.

Здесь вообще происходит важное превращение образа. В Деяниях Симон - человек, неправильно понявший природу Божьего дара и попросивший купить духовную власть. В Иустине он уже глава самарянского религиозного движения. У Иринея он становится первым великим ересиархом. В апокрифических "Деяниях Петра" он превращается в сверхъестественного врага апостолов. Таким образом, история Симона является одновременно историей самого персонажа и историей того, как христианская память постепенно превращала его в архетип еретика. Современные исследования прямо обращают внимание на этот процесс "композитного" формирования позднейшего Симона.

Симониане

Приписываемая Симону школа получила название симониан. О её реальном размере и характере известно немного. Ириней считает её древнейшей еретической школой и связывает с ней целую систему учения. Ориген позднее пишет, что симониане уже значительно сократились численно. Это показывает, что движение действительно существовало, но масштаб его распространения, вероятно, был гораздо меньше, чем предполагает схема Иринея.

Особенно важно, что сами симониане могли быть разнообразнее, чем позволяет предположить позднейшая ересиологическая схема. Название "симониан" могло использоваться для разных групп, которые связывали себя с авторитетом Симона. Поэтому нельзя автоматически предполагать, что все люди, которых Отцы Церкви называли симонианами, придерживались одного и того же набора доктрин. Уже здесь проявляется общая проблема древней ересиологии: ересиологи стремились объединить различные группы по их предполагаемому происхождению и общим ошибкам, тогда как реальные сообщества могли иметь гораздо более сложную историю.

Менандр: ученик Симона или фигура в иренеевской генеалогии?

Следующим звеном в традиционной генеалогии становится Менандр. Иустин сообщает, что Менандр был самарянином из селения Каппаратея, учеником Симона и магом, который действовал в Антиохии. По словам Иустина, он убеждал своих последователей, что они не умрут. Иустин даже замечает, что некоторые из его учеников ещё были живы в то время, когда он писал. Это делает Менандра особенно интересным для истории ранних религиозных движений: в отличие от многих фигур, известных только из поздних списков ересей, он появляется у относительно раннего автора, который связывает его с конкретным местом и современными ему последователями.

Однако наша информация о Менандре почти полностью зависит от Иустина и авторов, использовавших его материал. Евсевий прямо основывает свой рассказ на Иустине, а Ириней, вероятно, также пользовался утраченным антиеретическим сочинением Иустина. Поэтому независимых источников о Менандре у нас практически нет. Это означает, что историческая реконструкция его деятельности должна оставаться очень осторожной.

Согласно Иренею, Менандр представлял высшую силу как неизвестную людям. Мир был создан ангельскими силами, которые сами произошли от высшего начала через Эннойю. Человек поэтому оказался во власти космических создателей, а спасение связано с освобождением от их власти. Менандр, согласно этой традиции, объявлял себя Спасителем, посланным невидимыми силами. Его крещение якобы давало человеку возможность победить ангелов-творцов и обрести уже в настоящей жизни бессмертие. Поэтому ученики Менандра ожидали, что они не умрут и не состарятся.

Эта особенность отличает Менандра от Симона в иренеевском описании. Если Симон представлен прежде всего как воплощение высшей силы, то Менандр выступает как её посланник и спаситель. Тем самым образ спасения становится более систематизированным: существует неизвестное высшее начало, низшие космические силы, человек, заключённый в их власти, и учитель, который сообщает ему средство освобождения.

Однако формулировать это как достоверную систему "Менандра" следует осторожно. Мы не располагаем сочинениями самого Менандра. Более того, почти вся развитая доктринальная картина проходит через полемическую литературу Иринея. Поэтому историк может сказать, что христианские авторы II века связывали Менандра с таким учением, но не может с той же уверенностью утверждать, что каждая деталь этой системы принадлежала реальному Менандру.

Ириней сообщает, что Сатурнин и Василид происходили из традиции Менандра. Эта генеалогия впоследствии стала чрезвычайно влиятельной, поскольку позволяла христианским ересиологам построить почти непрерывную цепочку: Симон - Менандр - Сатурнин - Василид - другие гностические учителя. Но исторически эта цепочка гораздо менее надёжна, чем её схематическая форма. Между этими фигурами существуют реальные сходства - например, интерес к ангельским силам, космологическое посредничество и идея спасения от низшего мира, - однако сходство доктрин ещё не доказывает прямого ученичества. Именно здесь следует отличать доктринальное родство от исторической преемственности.

Керинф: отдельная проблема

Керинф требует особой осторожности, потому что его часто помещают в ту же "гностическую" цепочку, хотя древние источники дают значительно более сложную картину. Его имя появляется у Иринея, Ипполита, Евсевия и Епифания, но ни одного сочинения, которое можно было бы с уверенностью приписать самому Керинфу, не сохранилось. Поэтому почти всё, что мы знаем о нём, происходит из полемических источников II-IV веков.

Самое раннее подробное свидетельство принадлежит Иренею. Он сообщает знаменитую историю, согласно которой Поликарп Смирнский рассказывал о встрече апостола Иоанна с Керинфом в общественной бане. Увидев Керинфа, Иоанн якобы поспешил выйти со словами, что даже баня может обрушиться, поскольку внутри находится враг истины. Историческую ценность этого рассказа определить трудно: Ириней сообщает его как предание, полученное через Поликарпа, но независимого подтверждения нет. Однако он показывает, что уже во II веке Керинф воспринимался как фигура, резко противопоставленная апостольскому учению о Христе.

Ириней приписывает Керинфу учение, согласно которому мир был создан не высшим Богом, а некоторой промежуточной силой, отделённой от Бога и не знающей Его. Иисус, по этой версии, был обычным человеком, сыном Иосифа и Марии, но отличался необычайной праведностью, мудростью и разумом. При крещении на Него сошёл Христос в виде голубя от высшего начала. После этого Иисус начал возвещать неведомого Отца и совершать чудеса. Перед страданиями Христос оставил Иисуса, а затем Иисус сам страдал и воскрес. Христос же как духовное существо оставался свободным от страданий.

Эта схема действительно имеет большое значение для истории ранней христологии, но ваш исходный текст здесь требует одного принципиального исправления. Называть её просто "докетической христологией" неточно. Докетизм в строгом смысле утверждает, что Христос лишь казался человеком или что Его страдания были лишь видимостью. У Керинфа, напротив, Иисус как человеческое существо действительно рождается, живёт, страдает и умирает, тогда как небесный Христос отделяется от него перед страданиями. Поэтому точнее говорить о разделительной или сепарационистской христологии, а не просто о докетизме. Именно это различение позднее станет чрезвычайно важным в борьбе Церкви с различными формами отрицания единства воплощённого Христа.

При этом Ириней не ограничивается христологией. Его описание связывает Керинфа с космологической дистанцией между высшим Богом и материальным миром.

Это сближает его с тем типом учений, который позднее станет характерным для гностических школ: Бог, являющийся источником спасения, не тождествен непосредственно тому существу или силе, которая сформировала материальный космос. Но и здесь нельзя автоматически превращать Керинфа в представителя уже развитого валентинианского гностицизма. Его система, насколько она вообще может быть восстановлена, выглядит значительно более простой.

Был ли Керинф иудео-христианином?

Здесь древние свидетельства особенно противоречивы. Епифаний позднее связывает Керинфа с соблюдением еврейского Закона и представляет его как фигуру, соединяющую христианство с иудейской практикой. Именно отсюда возникла традиция называть его "иудео-гностиком" или "гностическим иудео-христианином".

Однако эта характеристика не может считаться установленной. Источники, которые дают наиболее подробное описание его космологии и христологии, прежде всего Ириней и Ипполит, не дают достаточных оснований реконструировать Керинфа как простого представителя иудео-христианства. Современная историография поэтому предпочитает осторожность: в Керинфе могли сочетаться различные элементы - христианская вера в Иисуса, еврейские представления о Законе и Писании и спекулятивная космология, - но конкретная степень иудейской практики остаётся неизвестной. Более поздние сведения Епифания нельзя безоговорочно переносить назад в I век.

Керинф и Евангелие от Иоанна

Особое место занимает древняя традиция, связывающая Керинфа с происхождением Четвёртого Евангелия. Ириней сообщает, что апостол Иоанн якобы намеренно выступал против Керинфа. Позднейшие авторы развили эту связь до утверждения, что Евангелие от Иоанна было написано именно для опровержения его учения.

Однако это уже историческая гипотеза, а не установленный факт. Евангелие от Иоанна нигде не называет Керинфа. Его высокая христология действительно прямо противоречит разделению между Иисусом и Христом: "Слово стало плотью", а Иисусова человеческая и божественная идентичность образуют в повествовании единое целое. Но из этого ещё нельзя вывести, что конкретным противником автора был именно Керинф.