О том, Кто Есть. Часть 4. Откровение и христианство

Это особенно заметно в списках территорий и городов. Исследователи неоднократно обращали внимание на связь между географией книги Иисуса Навина и политической географией Иудеи позднего монархического периода. В реконструкции Финкельштейна именно здесь проявляется идеология позднего VII века: повествование о прошлом оказывается тесно связано с вопросом о территориальной организации Израиля и Иудеи в эпоху Иосии. При этом конкретные выводы о каждой границе остаются дискуссионными; археология не позволяет просто отождествить каждую границу текста с фактической границей государства Иосии.

Однако завоевание Ханаана важно для нас не только как историческая проблема. Оно непосредственно связано с главным религиозным процессом, который проходит через всю историю Израиля: переходом от западносемитской политеистической религиозной среды к исключительному культу Яхве, а затем к полноценному монотеизму.

Нельзя представить древний Израиль как народ, который с самого начала обладал полностью сформулированной философской концепцией единственного Бога. Израиль возникает внутри того же культурного мира, что и другие народы Ханаана. Его религиозная среда включает представления об Эле, Ваале, Ашере и других божествах. Даже библейские тексты сохраняют следы этой более древней религиозной картины.

В ранней стадии необходимо различать как минимум три позиции. Политеизм утверждает существование множества богов. Генотеизм или монолатрия допускает существование других богов, но требует поклоняться одному определённому богу - в случае Израиля Яхве. И строгий монотеизм утверждает уже не просто исключительность поклонения Яхве, но отсутствие других богов как реально существующих божественных существ.

История Израиля показывает движение именно в этом направлении. На раннем этапе израильтянин мог исповедовать Яхве как своего Бога, не обязательно формулируя История Израиля показывает движение именно в этом направлении. На раннем этапе израильтянин мог исповедовать Яхве как своего Бога, не обязательно формулируя метафизический тезис о том, что никаких других богов вообще не существует. В этом отношении особенно важна формула "Яхве - Бог Израиля". Она первоначально может пониматься как национальная принадлежность к определённому божеству в мире древнего Ближнего Востока.

Однако постепенно пророческая традиция начинает разрушать эту модель.

Пророки Израиля сыграли здесь решающую роль. Их задача заключалась не только в предсказании будущего. Они выступали против конкретных религиозных практик общества и против самой идеи разделения религиозной верности между Яхве и другими богами.

Илия и борьба с культом Ваала являются одним из наиболее известных примеров. В рассказе 3 Царств 18 конфликт между Яхве и Ваалом представлен как принципиальная альтернатива. Израиль не должен одновременно принадлежать двум культам. Вопрос формулируется не как академическая дискуссия о метафизике богов, а как требование исключительной верности.

Осия идёт ещё дальше. Его пророческая критика показывает, насколько глубоко культ Яхве продолжал сосуществовать с другими религиозными практиками. Израиль может называть Яхве своим Богом, но одновременно обращаться к Ваалу. Для пророка это не просто неправильная практика - это нарушение отношения завета.

Именно здесь возникает важная связь между монотеизмом и этикой. Пророки не отделяют религиозную верность от социальной справедливости. Яхве требует не только правильного культа, но и защиты бедных, вдов, сирот и чужеземцев. Амос, Исаия, Михей и другие пророки критикуют общество, в котором храмовые жертвы сочетаются с эксплуатацией и насилием.

Это существенно для понимания израильского монотеизма. Он развивается не как чисто абстрактная метафизическая доктрина о количестве богов. Он возникает как утверждение единственного источника власти, закона и нравственного порядка. Если существует один Бог Израиля, то никакой царь, жрец или общественная группа не может сделать собственного божества оправданием своих действий.

В VIII веке до н. э. пророческая традиция становится особенно мощной. Амос, Осия, Исайя и Михей действуют в период политического кризиса Израиля и Иудеи. Ассирийская экспансия разрушает Северное царство, а Иудея оказывается перед угрозой той же имперской силы.

Именно на фоне этого кризиса пророки переосмысливают отношения Израиля с Яхве. Бог Израиля оказывается не просто национальным покровителем, который защищает собственный народ от чужих богов. Ассирийская империя сама может стать инструментом Божьего суда над Израилем. А затем и сама Ассирия оказывается объектом Божьего суда.

Это постепенно разрушает национально-племенное представление о божестве. Если Яхве способен использовать Ассирию против Израиля, а затем судить Ассирию, то его власть уже не ограничивается территорией Израиля.

У Исайи эта идея достигает особенно высокого уровня. Яхве - не один из богов международного мира, а Господь истории. Народы, империи и цари находятся под его властью. Здесь появляется фундамент для универсального монотеизма.

Но окончательное превращение этой тенденции в государственную программу особенно тесно связано с Иосией. В 622 году до н. э., согласно библейскому рассказу, при ремонте Иерусалимского храма была обнаружена "книга закона", после чего началась масштабная религиозная реформа. Историческая идентификация этой книги с ранней формой Второзакония является одной из центральных гипотез историко-критического исследования.

Реформа Иосии заключалась не просто в том, чтобы сделать Яхве главным богом Иудеи. Она стремилась ликвидировать альтернативные культовые центры и централизовать поклонение в Иерусалиме. Святилища на высотах уничтожались, культовые объекты других богов ликвидировались, а религиозная жизнь должна была быть подчинена единому храму.

Таким образом, происходит важнейший переход: единобожие становится не только религиозным убеждением отдельных пророков, но и государственной программой централизации культа.

При этом необходимо различать два процесса. Централизация культа и монотеизм - не одно и то же. Можно требовать поклонения одному богу в одном храме, не отрицая метафизического существования других богов. Однако в девтерономической традиции эти два процесса постепенно соединяются. Исключительность культа Яхве становится основой для всё более радикального утверждения его единственности. Именно поэтому эпоха Иосии имеет такое значение для истории библейской религии.

Особенно ясно развитие видно в поздних пророческих текстах периода изгнания. В Исайе 40-55 утверждается уже не просто, что Израиль должен поклоняться одному Яхве. Здесь появляется гораздо более сильный тезис: кроме Яхве нет другого Бога.

Формула "Я Господь, и нет иного" означает уже метафизическое отрицание существования конкурирующих богов как самостоятельных божественных сил. Это значительно отличается от ранней монолатрии.

Именно поэтому развитие израильского монотеизма лучше понимать как процесс. Сначала Яхве является Богом Израиля среди множества божественных существ. Затем Израиль должен поклоняться только Яхве. Затем утверждается, что Яхве является верховным Богом над всеми народами. И наконец возникает строгий монотеизм: существует только один Бог.

Этот процесс не был исключительно интеллектуальным. Он проходил через политические катастрофы - падение Северного царства, ассирийское господство, реформу Иосии, разрушение Иерусалима и Вавилонское изгнание. Парадоксальным образом катастрофа Израиля способствовала универсализации его представления о Боге. Яхве перестал быть просто богом, который должен гарантировать национальное существование Израиля. Он стал Богом, который властвует над историей всех народов, включая тех, кто завоевал Израиль.

Поэтому роль пророков в становлении монотеизма трудно переоценить. Они не создали религию Израиля из ничего. Они работали внутри уже существующей традиции Яхве, но радикально переосмысливали её.

Илия утверждает исключительность Яхве перед Ваалом. Осия превращает отношения Израиля и Яхве в аналог брачного союза, где поклонение другим богам является изменой. Амос соединяет верность Яхве с социальной справедливостью. Исайя представляет Яхве как универсального Господа истории. Иеремия критикует культовую самоуверенность Иерусалима и предупреждает о суде. Иезекииль переосмысливает присутствие Бога после разрушения храма. Второисайя формулирует уже почти полностью развитый монотеизм. В этом отношении пророческая традиция является одной из главных движущих сил религиозной трансформации Израиля.

При этом сами пророки не всегда совпадали между собой во всех деталях. Библейский текст представляет их голоса как часть продолжающегося спора о том, чего именно требует верность Яхве. Поэтому развитие монотеизма нельзя свести к одному моменту или одному автору.

Теперь становится понятнее, почему рассказ о завоевании Ханаана занимает такое важное место в девтерономической истории.

Если Иосия стремился восстановить единый Израиль после падения Северного царства, ему требовалась не только армия и политическая возможность. Требовалась историческая и богословская легитимация. Книга Иисуса Навина предоставляет такую картину: Яхве уже однажды дал Израилю эту землю; Иисус Навин уже покорил её; проблема последующих столетий заключалась не в отсутствии права на землю, а в неверности Израиля завету.

Поэтому позднейшая история Израиля превращается в историю утраты и восстановления. Земля - дар Бога. Нарушение завета ведёт к её потере. Покаяние и возвращение к Яхве создают возможность восстановления.

В эпоху Иосии эта схема приобретает конкретный политический смысл. Ослабление Ассирии открывает возможность для расширения Иудеи на север. Религиозная централизация в Иерусалиме сопровождается разрушением конкурирующих святилищ. Бет-Эль, один из главных религиозных центров Северного царства, оказывается в центре этой программы. А древняя история Иисуса Навина предоставляет идеологический язык, посредством которого современная экспансия может быть представлена как восстановление древнего порядка.

Именно поэтому книга Иисуса Навина должна читаться одновременно на двух уровнях. На первом уровне она сохраняет древние предания об Израиле, Ханаане, отдельных городах и войнах. На втором уровне эти предания были переработаны девтерономической литературной и богословской программой, в которой земля, завет, исключительное поклонение Яхве и судьба Израиля образовали единую систему.

Это объясняет и кажущуюся противоречивость текста. В одном месте завоевание представлено как полное и окончательное; в другом хананеи продолжают жить в земле. В одном месте говорится, что Израиль полностью овладел землёй; в другом признаётся, что огромные территории ещё не покорены. В одном месте Иисус Навин изображается как завершивший завоевание, а книга Судей начинается с описания народов, которые всё ещё находятся в Ханаане.

Такое напряжение становится гораздо понятнее, если перед нами не современный военный отчёт, а богословская история, сформированная из различных традиций.

В результате археология не подтверждает молниеносное завоевание Ханаана Иисусом Навином в том виде, как его можно было бы представить при буквальном чтении повествования. Иерихон не даёт подходящего укреплённого города соответствующей эпохи; Гай представляет собой особенно яркий пример древних руин, которые могли породить этиологическое предание; Гаваон действительно существовал в поздней бронзе, но его статус и масштаб не совпадают автоматически с библейским рассказом; Хацор был разрушен, однако хронология его разрушения не позволяет без дополнительных предположений объединить его с разрушениями более южных городов в одну кампанию.

Это не означает, что книга Иисуса Навина не содержит никакой исторической памяти. Напротив, некоторые её элементы вполне могли восходить к древним событиям. Разрушение Хацора действительно произошло. Ханаан действительно пережил глубокий политический кризис. Израиль действительно появился в регионе в конце поздней бронзы и начале железного века. Некоторые группы населения действительно переселялись, воевали и занимали новые территории.

Но эти события не складываются в одну молниеносную кампанию. Они представляют собой длительный процесс, который позднейшая традиция переосмыслила как единое завоевание.

И именно здесь историко-критический анализ оказывается особенно полезным для христианской апологетики. Он позволяет отказаться от ложной дилеммы: либо каждое предложение Иисуса Навина является буквальным военным отчётом, либо Ветхий Завет представляет собой сознательную историческую фальсификацию. Текст гораздо сложнее. Он сохраняет древнюю память, перерабатывает её через богословские категории и помещает её в историческую программу более поздней эпохи.

То же самое относится к рассказу о хананейском уничтожении. Язык херема нельзя вырывать из древневосточного литературного контекста. Формулы тотального уничтожения имеют параллели в египетских, хеттских, ассирийских и моавитских текстах и не обязательно означают буквальное истребление всего населения. При этом это не снимает всех этических вопросов, поскольку отдельные эпизоды действительно изображают реальное насилие. Но оно существенно меняет историческую картину: перед нами не рассказ о полном физическом уничтожении всех хананеев в результате одной кампании.

Таким образом, завоевание Ханаана в книге Иисуса Навина следует понимать как результат соединения нескольких слоёв. В его основе могли находиться древние воспоминания о войнах, разрушениях и миграциях; рядом с ними существовали местные этиологические предания, объяснявшие происхождение древних руин; наконец, в эпоху поздней Иудеи всё это было объединено девтерономической литературной и богословской программой, в которой земля, завет, исключительное поклонение Яхве и судьба Израиля образовали единую систему.

А вместе с этой системой происходило и другое, ещё более фундаментальное изменение: Израиль постепенно переходил от религиозного мира древнего Ханаана к утверждению единственности Яхве. Это изменение не произошло мгновенно и не было результатом одного откровения, записанного в готовом виде. Оно проходило через столетия борьбы пророков с культом Ваала и других богов, через падение Израиля, реформу Иосии, Вавилонское изгнание и последующее переосмысление истории.

Именно поэтому история Израиля одновременно является историей формирования библейского текста и историей постепенного раскрытия представления о Боге. Для христианского богословия это особенно важно: если откровение действительно действует в истории, оно не обязано сообщать человечеству всю полноту богословского знания в одной точке.

Оно может использовать человеческую культуру, язык, исторические обстоятельства и постепенно изменяющееся сознание народа. Именно эту идею божественной педагогии мы уже рассматривали в предыдущей главе, а история Израиля предоставляет один из наиболее наглядных примеров того, как такая постепенность могла работать.

Глава 7. Израиль и Ветхий Завет: Давид, Соломон и возникновение монархии.

После становления Израиля в горной местности Ханаана следующим важнейшим этапом становится возникновение монархии. Библейское повествование представляет этот процесс как последовательность царств Саула, Давида и Соломона, после чего единое царство распадается на Израильское царство на севере и Иудейское царство на юге. Согласно повествованию книг Самуила и Царств, Давид превращает разрозненное объединение племен в крупное государство, делает Иерусалим столицей, а Соломон достигает вершины могущества, строит храм и масштабные государственные сооружения. Однако археология XX и XXI веков показала, что эту картину нельзя просто переносить в историческую реконструкцию без критического анализа. Главный вопрос заключается уже не столько в том, существовали ли Давид и Соломон вообще, сколько в том, каким было государство, которым они управляли, насколько великой была их власть и какие сооружения действительно относятся к X веку до н.э.

Особенно важную роль в этом споре сыграла так называемая "низкая хронология" Израиля Финкельштейна. Ее основной тезис заключается в том, что археологический период Iron IIA, который традиционно относили к X веку и связывали с Соломоном, на самом деле в значительной степени относится к IX веку, то есть к эпохе династии Омридов. В таком случае знаменитые монументальные ворота в Хацоре, Мегиддо и Гезере нельзя автоматически считать сооружениями Соломона. Финкельштейн также считал, что государство Давида и Соломона было гораздо меньше, чем описывает библейская традиция, и представляло собой небольшое политическое образование в Иудейских горах, сосредоточенное вокруг Иерусалима. Сам Финкельштейн при этом не обязательно отрицает историчность Давида и Соломона. В совместной дискуссии с Амихаем Мазаром он прямо писал, что внешние данные делают историчность этих фигур весьма вероятной, хотя масштаб их государства он реконструирует значительно скромнее библейского рассказа.

Именно здесь позиция Амихая Мазара имеет особое значение. Мазар не возвращается просто к старой картине огромной "империи Соломона", которую археологи середины XX века иногда реконструировали почти непосредственно по тексту 3 Царств. Его позиция значительно осторожнее. Он принимает необходимость пересмотра старых датировок, но считает, что низкая хронология Финкельштейна слишком сильно сдвигает развитие государственной структуры Израиля вперед. По его мнению, существенная часть архитектуры и административного развития действительно может относиться к X веку, а существование достаточно развитой монархии в этот период остается вполне возможным. В его работах подчеркивается, что вопрос о датировке монументальных сооружений остается неоднозначным и что X век для некоторых из них продолжает оставаться археологически допустимой и серьезной гипотезой.

Поэтому современная дискуссия уже не сводится к простому противопоставлению "Библия говорит X век - Финкельштейн говорит IX век". Речь идет о сложной системе стратиграфии, керамической типологии, радиоуглеродного датирования и сравнении различных памятников. Особенно показательно, что разные археологические объекты дают разные результаты. В одном случае данные действительно поддерживают низкую хронологию, в другом они серьезно осложняют ее, а в третьем позволяют сразу несколько вариантов. Поэтому знаменитые "ворота Соломона" сегодня необходимо рассматривать не как единый археологический комплекс, а по отдельности.

Проблема начинается с самого Иерусалима. Если Давид действительно сделал город столицей, а Соломон построил там храм и царский дворец, то именно Иерусалим должен был бы предоставить наиболее непосредственные археологические свидетельства ранней монархии. Однако именно здесь археологическая ситуация наиболее сложна.

Древний Иерусалим располагался на относительно небольшой площади, а последующие города буквально наслаивались один на другой. Более того, важнейшая часть библейского рассказа - Храмовая гора - практически недоступна для систематических археологических раскопок. На протяжении столетий здесь происходило интенсивное строительство, а современные религиозные и политические обстоятельства делают полноценное археологическое исследование невозможным. Исследователи прямо отмечают, что район Храмовой горы, где библейская традиция помещает храм Соломона, археологически не может быть исследован обычным способом.

Это обстоятельство имеет принципиальное значение. Отсутствие обнаруженного дворца Давида или храма Соломона не равнозначно доказательству того, что их не существовало. Но и обратное верно: отсутствие возможности раскопать место не позволяет использовать предполагаемое существование этих сооружений как археологический факт. В результате Иерусалим предоставляет нам лишь фрагменты раннего города, и их интерпретация неизбежно остается предметом спора.

В районе Города Давида и Офела действительно обнаружены массивные строительные комплексы. Особенно известна Ступенчатая каменная структура, которую некоторые исследователи связывали с Милло, упоминаемым в библейской традиции. Существуют также остатки крупных каменных сооружений, свидетельствующих о том, что Иерусалим раннего железного века не был полностью лишен монументальной архитектуры. Однако определить, какое именно сооружение принадлежало эпохе Давида, какое Соломону, а какое более позднему периоду, значительно труднее, чем иногда предполагается в популярной литературе.

Поэтому спор об Иерусалиме имеет необычный характер. Финкельштейн подчеркивает, что город в X веке был небольшим и что его последующий рост особенно заметен лишь в IX-VIII веках, причем особенно значительное расширение произошло в конце VIII-VII веках. Это является частью его общей реконструкции развития Иудеи. Другие исследователи указывают, что малые размеры города сами по себе не исключают существования ранней монархии: столицы ранних государств далеко не всегда были огромными городами, а политическая власть может распространяться на территорию, значительно превосходящую непосредственные размеры столицы.

Поэтому здесь особенно важно не совершить логическую ошибку: "Иерусалим был маленьким - значит, Давид был лишь племенным вождем". Размер города дает информацию о масштабе урбанизации, но не является прямым измерителем политической власти. С другой стороны, маленький Иерусалим также не позволяет без дополнительных свидетельств принять библейское описание огромного царства как археологически установленный факт.

Одним из наиболее важных открытий для дискуссии стала Хирбет-Кейафа в Иудейской низменности. Памятник расположен примерно в 30 километрах к юго-западу от Иерусалима, в стратегически важной позиции над долиной Эла. Он представляет собой укрепленное поселение площадью около 2,3 гектара, окруженное мощной каменной стеной. Археологи обнаружили два городских ворот, участки оборонительной стены, дома и крупное общественное сооружение. В ходе пяти сезонов раскопок было исследовано около пятой части поселения.

Особенно важна его датировка. Раскопщики, прежде всего Йосеф Гарфинкель и его коллеги, первоначально связывали основной период существования Кейафы с концом XI - началом X века до н.э. Радиоуглеродные данные действительно помещают существование поселения в X вековой горизонт. При этом Финкельштейн и Эли Пиацецки подвергли первоначальную статистическую интерпретацию критике и предложили более позднюю модель, согласно которой начало деятельности на памятнике приходится примерно на 1050 год, а его существование продолжается в X веке, вплоть до более позднего времени. Иными словами, сама Кейафа не является простым "убийственным аргументом" против низкой хронологии: даже Финкельштейн признает ее ранний железный век, но спорит о точной датировке и ее историческом значении.

Тем не менее значение Кейафы трудно отрицать. Она показывает, что уже в период, который традиционно связывают с ранней монархией, в Иудейской низменности существовало хорошо укрепленное и планировочно организованное поселение. Это важно потому, что один из аргументов против историчности развитого государства X века основывался на представлении о слишком низком уровне социальной и политической организации Иудеи.

Кейафа показывает, что эта картина должна быть как минимум усложнена.

Но нельзя делать следующий шаг автоматически. Из существования укрепленной Кейафы не следует, что ее построил Давид, что она принадлежала именно Иудее или что она была частью единого централизованного государства, описанного в книгах Самуила и Царств. Ее политическая принадлежность остается предметом дискуссии. Поэтому наиболее осторожный вывод состоит в том, что Кейафа предоставляет независимое археологическое свидетельство ранней социальной и военной организации региона и делает слишком простой образ "Иудея X века как неорганизованная деревенская периферия" менее убедительным.

Еще более интересно то, что Кейафа дала нам письменные свидетельства. В одном из сосудов была обнаружена надпись, известная как надпись Ишбаала. Она выполнена западносемитским алфавитным письмом и происходит из слоя, радиометрически датированного примерно 1020-980 годами до н.э. Само имя Ишбаал особенно интересно для истории раннего Израиля, поскольку имя с элементом "Баал" хорошо соответствует западносемитской ономастике и напоминает библейского Ишбошета, сына Саула. Однако отождествлять человека, написавшего имя на сосуде, с библейским персонажем оснований нет. Надпись важна не потому, что она "доказывает Саулову династию", а потому, что она показывает существование развитой письменной традиции личных имен в регионе уже в раннем железном веке.