Полная версия
О душе. С комментариями Аверроэса
Вместе с тем, для удобства современного читателя латинский текст был приведён к более привычной нам орфографии. Это означает, что характерные для средневековой и ренессансной латыни написания (например, «ae» вместо «e», «v» вместо «u» в начале слова, удвоенные согласные в некоторых формах) были по возможности унифицированы в соответствии с классической нормой. Однако это не меняет существа текста: перед нами всё тот же латинский перевод с арабского, который в свою очередь передаёт греческий оригинал Аристотеля, и который прошёл через руки нескольких переводчиков и переписчиков.
О переводах на русский язык
Трактат Аристотеля «О душе»
Русскому читателю доступны два основных перевода этого трактата. Первый был выполнен В. А. Снегирёвым в 1885 году и долгое время оставался единственным полным русским переводом. Второй, более известный и чаще цитируемый, принадлежит П. С. Попову (1937), а в 1976 году он был заново отредактирован и издан в составе собрания сочинений Аристотеля в четырёх томах. Именно перевод Попова стал академическим стандартом и используется в большинстве современных исследований. Сравнительный анализ этих двух переводов показывает, что они отражают разные эпохи русской философской культуры: перевод Снегирёва ближе к дореволюционной психологической традиции, перевод Попова — к советской научной школе.
«Большой комментарий» Аверроэса
Что касается комментария Аверроэса, то здесь ситуация иная. Полного русского перевода «Большого комментария» к «О душе» не существует. Переведены лишь отдельные фрагменты третьей книги, выполненные Н. В. Ефремовой (Институт философии РАН). В частности, опубликованы комментарии к главе III.4 (комментарии 1–3) в журнале «Ишрак» за 2012 год, а также к главе III.5 (комментарии 17–19 и заключительный фрагмент комментария 20) в журнале «Ислам в современном мире» за 2020 год. Эти переводы выполнены с латинского текста по изданию Ф. С. Кроуфорда (1953), которое до сих пор остаётся наиболее авторитетным критическим изданием латинской версии «Большого комментария».
«Решения противоречий» Марка Антония Дзимары
Этот текст на русский язык не переводился. Марк Антоний Дзимара (ок. 1460–1532) был итальянским философом-аверроистом, профессором Падуанского университета, и его «Решения противоречий» представляют собой схоластическое упражнение, направленное на согласование кажущихся несоответствий между высказываниями Аристотеля и Аверроэса. Эти «решения» неоднократно переиздавались в XVI веке — в частности, в составе венецианских изданий 1508 и 1560 годов, а также в лионском издании 1542 года, где они были присоединены к трактату «О душе» с комментариями Аверроэса. Однако ни в дореволюционной, ни в советской, ни в современной русской науке они не удостоились перевода.
Перед нами текст, который никогда не был полностью переведён на русский язык. Существует академический перевод самого трактата Аристотеля, существуют фрагментарные переводы комментария Аверроэса, но «Суммы» (Summae) и «Решения противоречий» Дзимары на русском языке не публиковались. Предлагаемая работа является, насколько можно судить по доступным данным, первым опытом перевода этих частей аверроистского корпуса на русский язык, что придаёт ей определённую ценность для истории русской рецепции аристотелизма и средневековой философии в целом.
ARISTOTELIS DE ANIMA LIBERPRIMVS, Cum Averrois Commentarijs. SVMMAE LIBRI.
Краткое содержание первой книги. Глава 1. О достоинстве и трудности науки о душе.ANCIENT TRANSLATION (Древний перевод). Полагая, что знание благ и вещей, достойных почитания, [причём] одно [знание] более, чем другое, либо по достоверности, либо потому, что оно о лучших и более удивительных [вещах], — по обеим этим причинам мы справедливо поместим историю души на первом месте.
MICHAELIS SOPHIANI INTERPRETATIO (Перевод Михаила Софианоса). Поскольку мы полагаем, что всякое знание есть вещь прекрасная и достойная почитания, однако одно [знание] более, чем другое, либо потому, что оно более изысканно, либо потому, что оно о вещах более превосходных и удивительных, — по обеим этим причинам мы сочли, что знание о душе по праву должно быть поставлено на первом месте.
AVERROIS TEXTUS (Текст Аверроэса). Поскольку относительно вещей, достойных почитания и услаждающих, [дело состоит в том, чтобы] знать нечто о вещах, которые отличаются друг от друга либо по тонкости, либо потому, что познаются через вещи более достойные и благородные, — правильно по этим двум причинам поместить изложение о душе на предшествующее место.
Он имеет в виду под тонкостью подтверждение доказательства. А под тем, что сказал «либо потому, что познаются через вещи более достойные и благородные», — благородство предмета. Ибо искусства отличаются друг от друга не иначе, как одним из этих двух способов: либо подтверждением доказательства, либо благородством предмета, либо и тем, и другим. Например, геометрия превосходит астрологию по подтверждению доказательства. Астрология же превосходит её по благородству предмета. И сказал: «необходимо по этим двум причинам» и т. д., то есть необходимо, поскольку эти две [вещи] обнаруживаются в науке о душе, чтобы речь о ней предшествовала другим наукам. И это очевидно для рассматривающих: ибо предмет этой науки — благороднейший, и равным образом доказательство её — более прочное. И начал рассуждать так: «Поскольку относительно вещей» и т. д., побуждая людей к любви к науке. И речь его имеет форму категорического силлогизма. И как бы говорит: поскольку мы полагаем, что познание вещей, достойных почитания и услаждающих, [существует], и что науки превосходят друг друга либо по подтверждению доказательства, либо по благородству предмета, либо по тому и другому, как мы находим в науке о душе, а именно что она превосходит в этих двух [отношениях] другие науки, кроме божественной науки, — необходимо полагать, что наука о душе предшествует другим наукам, и потому мы поместили её среди всех искомых [наук] на предшествующее место.
О пользе этой науки. Представляется же, что для всякой истины познание её приносит большую пользу, особенно же для [познания] природы: ибо она есть как бы начало живых существ.
Когда [Аристотель] доказал причину, по которой эта наука должна быть более достойной почитания и предшествовать другим наукам по благородству, он начал также доказывать пользу этой науки, говоря: «И мы видим также, что познание» и т. д. И под «всякой истиной» он имеет в виду умозрительные науки, а под тем, что сказал «и особенно в природе», — то есть особенно в естественной науке. Затем он привёл причину, по которой она более помогает естественной науке, чем другой, говоря: «ибо она есть как бы начало живых существ», то есть причина в том, что познание о живых существах есть величайшее познание среди частей естествознания, а душа есть начало живых существ. Отсюда необходимо, чтобы знание о душе было необходимым для познания живых существ, а не только полезным. И ты должен знать, что польза науки о душе для других наук обнаруживается трояким образом. Один из них состоит в том, что она есть часть той науки, более того — благороднейшая из её частей, как это имеет место по отношению к естественной науке. Ибо живые существа — благороднейшие из тел, подверженных возникновению и уничтожению, а душа благороднее всего, что есть в живых существах. Второй состоит в том, что она даёт многим наукам многие начала: например, науке о нравах, науке управления государствами и божественной науке. Ибо наука о нравах получает от этой науки последнюю цель человека, поскольку он человек, и знание его сущности, какова она есть. Божественная же наука получает от неё сущность своего предмета. Здесь ведь будет разъяснено, что отделённые формы суть интеллигенции, и многое другое о познании [вещей], сопутствующих интеллигенции, поскольку она есть интеллигенция и ум. Третий же есть общая польза: и состоит он в том, чтобы приобрести подтверждение в первых началах, ибо из неё приобретается познание причин первых посылок, а познание чего-либо через его причину более прочно, чем [знание] только его бытия.
О замысле этой науки. Мы же исследуем — рассмотреть и познать природу её и сущность, затем всё, что привходит к ней: из этих [привходящих] одни представляются собственными состояниями души, другие же — общими и [присущими] животным из-за неё.
Когда [Аристотель] доказал пользу этой науки, он начал излагать свой замысел, говоря: «И искомое есть» и т. д., то есть то, что должно быть исследовано в этой науке и тщательно изучено, есть знание природы души, то есть её сущности. Затем — знание всего, что ей сопутствует, как и в отношении другого, что рассматривается в естественной науке. Ибо познание любого рода и вида не завершается иначе, как через познание сущности этого вида и через познание того, что ему сопутствует, как сказано в «Второй аналитике». Далее: «И полагается» и т. д., то есть из привходящих душе [свойств] одни суть, как полагают, состояния, которые присваиваются душе, а именно что душа не нуждается в теле для обладания этими состояниями, например, воображение через ум. Другие же считаются нуждающимися в теле и завершающимися не иначе, как через то и другое, а именно через душу и тело. И это он имел в виду, когда сказал: «и некоторые привходят телу из-за души», и это состояния, приписываемые вожделеющей способности, а именно душе, которая желает и избегает. И он ввёл это разделение в [области] привходящих души, поскольку то, что наиболее желаемо из состояний души, есть [вопрос о том], возможно ли, чтобы нечто из них было отделено, или нет, — что невозможно, если только нечто из них не будет собственным душе без тела. И он может иметь в виду под собственными состояниями души те, которые первично существуют в душе, а вторично — в теле, как ощущение и воображение. А под другими — те, которые существуют в душе первично через тело, как сон и бодрствование. И таким образом он охватывает в этой речи всё, что сопутствует душе и приписывается ей.
О трудности познания души. Но совершенно и всецело [это] принадлежит к труднейшему — достичь какого-либо убеждения относительно неё: ибо поскольку вопрос [этот] общий и [касается] многого другого, — я говорю о том, который касается сущности и того, что есть [нечто], — быть может, кому-нибудь покажется, что существует некий единый метод для всего, относительно чего мы хотим познать сущность, как и для [познания] собственных [свойств], [существующих] по привходящему признаку, — доказательство. Поэтому, конечно, нужно будет искать этот метод.
Когда [Аристотель] доказал, что в этой науке следует искать начала двух родов, из которых одно — знать сущность души, а другое — знать то, что сопутствует сущности, он начал прежде всего доказывать, что трудно познать её сущность; и [это] есть трудность познания пути и правила, исходя из которого кто-либо может найти её определение. И сказал: «И весьма трудно» и т. д., то есть весьма трудно в познании определения души иметь правило и путь, исходя из которого мы можем узнать истинное определение, то есть путь, ведущий нас к её определению совершенным образом. Ибо если мы будем иметь такое правило, тогда легко будет познать определение души. Затем он начал доказывать способ, по которому трудно найти такой путь, и приводить затруднения, которые возникают из-за этой трудности, и сказал: «Ибо это исследование, поскольку оно общее» и т. д., то есть причина этой трудности в том, что это исследование о душе, состоящее в искании познания её сущности, которая является общей для неё и для всех вещей, сущность которых должна быть исследована, — [так вот], кто-либо может сказать, что путь, которым мы приходим к познанию определений вещей, один и тот же при исследовании познания её сущности и сущностей всех других вещей, которые должны быть исследованы. И он приводит основание для этого, говоря, что как путь, которым производится доказательство относительно состояний, сопутствующих вещам, один и тот же для души и для другого, так и в отношении пути познания сущности; отсюда необходимо знать этот путь, каков он есть, — что весьма трудно. И когда он изложил трудность, возникающую для того, кто говорит, что этот путь один и тот же, [и] что следует от него узнать, каков этот путь, — он начал доказывать трудность, возникающую для того, кто говорит, что этот путь не один и тот же. «Если же нет единого и общего метода относительно того, что есть [нечто], то ещё труднее вести дело: ибо придётся для каждого [рода] в отдельности найти, каков [его] способ; а когда станет ясно, есть ли какое-либо доказательство, или деление, или какой-либо иной метод, — всё ещё [остаются] многие затруднения и ошибки, из которых следует искать: ибо у разных [родов] разные начала, как у чисел и плоскостей».
О разделении сущности и о душе. Но прежде всего, быть может, необходимо разделить, в каком из родов [она находится] и что она есть. Я говорю: есть ли она «вот это нечто» и сущность, или качество, или количество, или также что-либо иное из разделов категорий; а также — принадлежит ли она к [вещам], существующим в возможности, или скорее есть некая энтелехия: ибо различие [здесь] немалое.
Когда [Аристотель] доказал трудность, возникающую для того, кто захотел бы определить душу, он начал излагать то, что прежде всего должно быть исследовано тем, кто захотел бы познать её совершенное истинное определение. И сказал: «И достойно» и т. д., то есть необходимо тому, кто хочет знать её определение, прежде знать, в каком роде из десяти родов она содержится: в сущности, ли, в качестве ли, в количестве ли, или в других. Затем, когда он узнает род, в который она помещается, необходимо, чтобы он знал, находится ли она в этом роде в возможности или же в нём в смысле энтелехии, то есть в действительности. Ибо различие между этими двумя [вещами] велико, если полагать, что она находится в какой-либо из категорий, если это не будет определено этим определением. Ибо возможность и действительность суть различные [вещи], которые встречаются во всех категориях, и они весьма противоположны.
О частях души и её различиях. Следует рассмотреть также, делима ли она или неделима. И [рассмотреть], подобна ли по виду всякая душа, или нет. Если же она не подобна по виду, — различаются ли они по виду или по роду. Ибо сейчас те, кто рассуждает и исследует о душе, по-видимому, имеют в виду только человеческую.
Когда [Аристотель] начал перечислять вопросы, подлежащие исследованию тем, кто хочет рассмотреть [вопрос] о душе, и прежде всего доказал, что следует искать её сущность, он начал говорить, что следует искать после этого, и сказал: «Далее следует рассмотреть, делима ли она» — то есть по субъекту — «или неделима через своё деление». Ибо Платон говорил, что мыслительная способность находится в мозгу, вожделеющая — в сердце, а природная, то есть питательная, — в печени. Аристотель же полагает, что она необходимо одна по субъекту и множественна по способностям. Далее: «И все ли души» и т. д., то есть следует рассмотреть, одна ли душа по виду у всех одушевлённых [существ], например, душа человека и коня, или они различны. Далее: «И если они не сходны» и т. д., то есть следует рассмотреть, если окажется, что они различны по виду, — [состоит ли] это различие только в виде, и тогда они сходны в роде, — или же это различие [состоит] и в том, и в другом. Ибо оставление этого исследования есть причина, по которой древние рассматривали только человеческую душу, полагая, что рассмотрение этого [вопроса] есть рассмотрение души вообще. И это было бы верно, если бы души были одни и те же по виду; теперь же, поскольку они различны, необходимо рассмотреть, сходны ли они в роде: ибо тогда мы должны прежде позаботиться об определении этого рода, а затем — о том, что присваивается каждой душе, как сделал Аристотель. И безразлично, будет ли этот род сказываться однозначно или по [отношению] первичного и вторичного, как это имеет место в определении, которое он позже приведёт о душе.
О всеобщем и единичном. Следует остерегаться, как бы не ускользнуло [от нас], одна ли есть её природа, как [природа] живого существа, или же для каждого [вида] — иная, как [природа] коня, собаки, человека, бога. А «живое существо» как общее — либо ничто, либо [нечто] вторичное; равным образом и если сказывается нечто другое общее.
Когда [Аристотель] изложил, что необходимо тому, кто владеет этим искусством, направить своё рассмотрение на душу вообще, он начал доказывать, что, когда он ищет определение общей души, не следует не знать, принадлежит ли это определение к числу определений родов или к числу определений видов, как [этого] не знали древние. И сказал: «И следует нам остерегаться, когда мы ищем то же самое общее определение для неё, как бы не упустить, — есть ли всеобщность этого определения во всех живых существах такова, как всеобщность живого существа во всех его видах, или как всеобщность определения человека и определения коня во всех их индивидуумах». Ибо когда это будет рассмотрено, то не случится с нами, когда мы будем говорить о душе человека, чтобы мы полагали, будто говорим о всякой душе, как это случается с Платоном. Далее: «А живое существо как общее» и т. д. Он показывает этим, что он не полагает, будто определения родов и видов суть определения вещей всеобщих, существующих вне души, но что они суть определения вещей единичных вне ума, а ум есть то, что создаёт в них всеобщность. И как бы говорит: и [всеобщность] не приписывается бытию определений видов и родов так, чтобы эти всеобщие вещи существовали вне ума. Ибо «живое существо как общее» либо вообще ничто, либо бытие его вторично по отношению к бытию чувственных вещей, если оно есть нечто общее, существующее само по себе. И сказал это потому, что здесь очевидно, что определения — о чувственных вещах, существующих вне ума; и тогда либо они не суть вещи всеобщие, существующие сами по себе, как говорил Платон, либо, если они существуют, их бытие не необходимо для понимания сущностей чувственных вещей. И как бы говорит, что не заботится здесь о том, как бы это ни обстояло, поскольку очевидно, что эти определения существуют только в единичных вещах, существующих вне души. Но то, что здесь очевидно, состоит в том, что они либо вообще не существуют, либо, если существуют, то вторичны, то есть после чувственных вещей. Ибо если бы они предшествовали им так, что были бы их причинами, мы не могли бы понимать сущности чувственных вещей, не имея прежде убеждения в их бытии, как это имеет место с другими причинами вещей, существующими в них, а именно с формой и материей.
О частях души и их порядке. Далее, если не много [душ], но части, — следует ли прежде искать целую душу или части; трудно же и относительно них определить, какие по природе приспособлены [быть] одна к другой.
Он говорит: и [в том случае], когда было доказано, что души не множественны по субъекту, но [множественны] по частям, тогда при том же субъекте следует исследовать, должны ли мы положить началом рассмотрения прежде целую душу, а затем — её части, или же прежде мы должны рассмотреть части души, прежде чем [рассматривать] душу как целое, поскольку она душа. Далее: «И что весьма трудно» и т. д., то есть когда мы предположим, что она множественна по частям, трудно нам различить эти части и дать различия, которыми они отличаются друг от друга. Ибо в некоторых [случаях] они очевидны, а в некоторых скрыты, например, между умом и воображением, и между воображением и ощущением. И [следует рассмотреть], должно ли искать прежде части или их действия, как мышление или ум, и ощущаемое или ощущающее; а если в других [случаях] — иначе. Если же прежде действия, то снова, пожалуй, можно усомниться, что [следует] прежде искать объекты их, как ощущаемое — прежде ощущающего, а мыслимое — прежде мыслящего.
О привходящих и определении. Представляется же, что не только знание того, что есть [нечто], полезно для познания причин, привходящих [свойств] в сущностях, — как в математике [знание того], что есть прямое, что кривое, что линия и что плоскость, — для познания того, что углы треугольника равны двум прямым; но и наоборот: привходящие [свойства] привносят большую часть для познания того, что есть [нечто]. Ибо когда мы можем изложить на основании воображения о привходящих [свойствах] — либо обо всех, либо о большинстве, — тогда и о сущности мы сможем сказать нечто наилучшим образом: ибо начало всякого доказательства есть то, что есть [нечто]. Поэтому относительно каких бы то ни было определений, через которые не удаётся познать привходящие [свойства], но и вообразить их себе нелегко, — очевидно, что все они сказаны диалектически и пусто.
И представляется, что это не только полезно — знать, что есть нечто, — для познания причин, привходящих [свойств] сущностей, например, в математике, поскольку знать, что есть прямое и кривое, и что есть линия, и что есть поверхность, полезно для познания того, скольким прямым равны углы треугольника; но и наоборот: привходящие [свойства] более всего помогают в познании того, что есть нечто. Ибо когда мы разъяснили нечто согласно пути воображения во всех привходящих [свойствах] или в большинстве их, тогда мы скажем и о сущности лучшую речь. Ибо «что есть нечто» есть начало всякого доказательства. А то, что из определений не подготавливает познания привходящих [свойств] и не позволяет легко понять что-либо из них, — очевидно, что это не что иное, как слова без достоверности.
О состояниях души и её отделимости. Затруднение же вызывают и состояния души: общи ли они все [ей] и [тому], что её имеет, или есть также нечто, собственное самой душе. Ибо принять это необходимо, но не легко. Представляется же, что большинство [из них] не претерпевает и не действует без тела, как гневаться, дерзать, желать и вообще ощущать; наиболее же [всего] уподобляется собственному [ей] мышление. Если же и оно есть некое воображение или не [существует] без воображения, то и оно не может быть без тела.
Когда [Аристотель] перечислил то, что должно быть исследовано в этой науке, он начал также говорить нечто весьма полезное и то, что в душе весьма желаемо: [а именно], находят ли все действия и состояния души [своё место] не иначе, как через общение с телом, и суть ли они при этом действия и состояния в вещах, существующих в теле; или же в них находится нечто, имеющее общение с телом, но не нуждающееся в действии или собственном состоянии в чём-либо существующем в теле. Ибо очевидно, что большинство из них имеет общение с телом; но есть сомнение, как он говорит, относительно мышления. И сказал: «общи ли все» и т. д., то есть имеют ли все действия и состояния её общение с телом и суть ли они при этом действия или состояния в вещах, существующих в теле. И это он имел в виду, когда сказал: «и суть при этом в том, в чём они находятся», то есть общающиеся с телом и существующие в нём, которое есть в теле. И возможно, чтобы нечто, не общающееся с телом, существовало в вещах, существующих в теле; и возможно, чтобы действие чего-либо, не общающегося с телом, не существовало в чём-либо из того, что находится в теле. И это исследование о душе весьма полезно и необходимо для познания качества отделённости души. И это мы должны положить пред очами нашими. И потому сказал: «ибо это необходимо знать».
То же, что он сказал, — что большинство состояний души, по-видимому, имеет общение с телом, и что те части души, которые имеют эти состояния, слагаются через тело, как гнев и желание, — очевидно само по себе, и особенно в состояниях, приписываемых вожделеющей душе, согласно тому, как мы дадим основание позже; а затем — в состояниях ощущения, хотя в них это более скрыто. Ибо в первом орудии ощущения не проявляется явное состояние при ощущении, как оно проявляется в гневе, стыде и других состояниях. Мышление же весьма скрыто и имеет большое сомнение. Ибо полагали, что собственное состояние его не имеет никакого общения с телом. Но, как он сказал, если мышление будет воображением или будет иметь общение с воображением, тогда возможно, чтобы оно было вне тела, то есть вне чего-либо существующего в теле. И сказал это потому, что относительно каждой из этих способностей, как мы сказали, [возникают] два вопроса. Из них один: возможно ли, чтобы действие их имело общение с телом или нет. Затем, если оно не имеет общения с телом, — [вопрос о том], совершается ли действие их через вещи и в вещах, общающихся с телом, или есть в них нечто, вовсе не общающееся [с телом]. И потому сказал: «А то, что представляется собственным ей, есть мышление» и т. д., то есть то, что представляется состоянием или действием души без нужды в телесном орудии, есть мышление. Но если это будет воображение или [происходит] с воображением, невозможно, чтобы это действие было вне чего-либо, имеющего общение с телом, хотя ум и не имеет никакого общения с ним. И это его мнение о материальном уме, а именно что он отделён от тела и что невозможно, чтобы он мыслил что-либо без воображения. И он не имеет в виду то, что представляется из этой речи на поверхности, а именно что мышление бывает не иначе, как с воображением: тогда ведь материальный ум был бы подвержен возникновению и уничтожению, как это понял из его слов Александр, — но его речь есть ум сам по себе; следует же соблюдать то, что мы сказали.