Рыцарь, женщина и священник. История брака в средневековой Франции

Эти чрезвычайно простые постановления были затем переработаны епископом Ионой Орлеанским в трактат «О наставлении мирян» (De institutione laicali). Трактат Ионы – это одно из тех зерцал, что ставят перед глазами князей, дабы те смогли осознать свои недостатки, исправить их и успешнее выполнить свое предназначение: послужить примером простому люду. Епископ показывает себя отличным педагогом. Обращаясь к bellatores – «воюющим», Иона предлагает им выступить в бой против пороков и напоминает о радости, охватывающей воина вечером после победы. Брак в его изложении – это еще одно оружие, которое можно использовать в подобной битве, оружие наиболее эффективное, поскольку предназначено оно для самого страшного противника: сексуального желания. Брак – это лекарство, исцеляющее от похоти, действенное, но опасное: использовать его нужно с умом. Употребив его в чрезмерных количествах, воин растеряет силы. Иона проповедует официальную мораль, но, не афишируя этого, адаптирует ее под одну из категорий общества. Эта мораль требует не полного воздержания, как от монахов и клириков, но умеренности; она не запрещает, но сдерживает; стремится приучить к гигиене тела, а следовательно, и духа.

Иона Орлеанский задается вопросом, какими добродетелями обладает супружество. Знакомый с сочинениями не только Августина, но и Цицерона, он помещает в их число и дружбу – amicitia. Дружба, она же верность, – добродетель хороших подданных, составляющих силу королевства. От дружбы он переходит к союзу, к любви, и описывает брак как отражение мистического союза Бога и творения, не забывая при этом упомянуть, что брак – это еще и образ, и опора политического порядка. Наглядный пример реализма пасторов, сообща со светскими властями стремящихся успокоить социальные волнения.

Итак, супружество – это хорошо. Более или менее. Иона выделяет три ступени брачного союза. На самой нижней брак – это всего лишь уступка грешной природе человека, способ контролировать его самые примитивные позывы. Брак в этом смысле не одобряют, но терпят. В него советуют вступить, если его цель – продолжение рода. Наконец, его превозносят, если из него исключаются все проявления сексуальности, если он превращается в «братское общежитие». Эта последняя ступень брака, однако, недостижима: в нашем дольнем мире из процесса размножения невозможно полностью изгнать сладострастие, брак не может быть непорочным. Прегрешения, о которых писал Григорий Великий, неизбежны, но, по крайней мере, их можно искупить надлежащим покаянием; упражняясь, можно снизить их число. Добрый князь, как следует воспитанный своим епископом, должен преодолеть себя и стараться, не выпуская из рук эту книгу, вести угодную Богу, достойную жизнь в браке (honesta copulatio), что, в свою очередь, способствует поддержанию общественного порядка.

Через 30 лет порядок оказался под угрозой. Культурный ренессанс в Северной Франции достиг апогея, но политические структуры, напротив, ослабевали. И то и другое стало предметом рефлексии духовных лиц, очевидно обеспокоенных ростом числа разнообразных опасностей. Так, Гинкмар, архиепископ Реймса, чрезвычайно подробно рассуждая о вопросах супружества, выводит его прежде всего как способ защититься от насилия. Я остановлюсь на двух его трактатах: «О разводе Лотаря и Теутберги» (De devorcio Lotharii et Teutberge) и «О подавлении насилия» (De coercendo et exstirpendo rapta viduarum, puellarum et sanctimonialum). Последний представляет собой размышление о мире – земном отражении Небесного Иерусалима, – восстановить который обязаны, объединив усилия, король и епископы. В настоящий момент мир нарушен, уничтожен под напором алчности и жажды стяжания. Вина лежит на мужчинах, так как именно они обладают добродетелью силы, но вместе с тем и извращенной ее формой: в природе мужчины брать силой – имущество и, разумеется, женщин. Для того чтобы вернуть порядок, необходимо, следовательно, укрепить основы «супружеского договора», посредством которого женщины переходят мужчинам ненасильственным путем. Необходимо также поднять престиж мирских обрядов, легитимизирующих процесс: того, что на латыни называется desponsatio, то есть «обручение» – первый акт брачных формальностей, в ходе которого достигается согласие между молодыми людьми или скорее их родителями. О том же Гинкмар пишет и в другом своем трактате – «О разводе»[38]: связь между нареченными возникает в соответствии с «законами мира» и «человеческими обычаями». Архиепископ видит в браке то, чем он, по сути, и является: социальный институт, действующий в рамках естественных законов. Члены этой «ассоциации», однако, не равны: «Между мужем и женой возникают превосходные, исконные чувственные отношения (dilectio), но при этом ведущая роль (prælatio) определена мужчине, а подчиненная (subjectio) – женщине». Муж по отношению к жене становится как бы прелатом, руководящим ею. Любая иерархия, однако, подразумевает комплементарность. Так и здесь: как солнце и луна, как вода и огонь, мужское и женское начала, вступив в союз, устраняют недостатки друг друга. В браке сглаживается как легкомысленность женщины, так и грубость мужчины. Рождается гармония, плодами которой становятся дети – источник радости супругов, продолжение их рода. Здесь вновь появляется религиозный аспект, августиновская мораль, но лишь мимолетно, на самой поверхности исключительно светской конструкции.

В соответствии с этой концепцией, весьма «ренессансной», пропитанной воспоминаниями о римских временах, брак фактически переходит в гражданскую юрисдикцию. Гинкмар вспоминает один случай[39], свидетелем которого он стал в замке Аттиньи. Там тогда присутствовал Людовик Благочестивый и другие знатные лица; туда же явилась с повинной некая женщина. Она призналась, что совершила грех, и попросила императора вынести справедливое решение по поводу «бесчестия» (Гинкмар не уточняет какого), случившегося у нее с мужем. Людовик посчитал, что дело нужно передать епископам, которые как раз присутствовали в замке, но те от дела отказались, оставив его «мирянам и тем, кто вступает в брак». Гинкмар добавляет: «Всем благородным пришлось по нраву, что решение по делу супругов не было у них отнято». И в самом деле, в Северной Франции IX в. брак относился к числу дел, в которые священники практически не вмешивались. В текстах не найти ни единого упоминания того, как священники благословляли бы браки – если только мы не читаем о союзах королей. Впрочем, и в таком случае речь идет о другом, сакральном ритуале, об освящении: оно совершалось, к примеру, на свадьбе Юдифи, дочери Карла Лысого, и короля Уэссекса Этельвульфа в 856 г. (Гинкмар был там распорядителем), а также в 866 г. на свадьбе самого Карла Лысого и Эрментруды. Буржский епископ запретил находящимся в его юрисдикции клирикам участвовать в свадебных торжествах. Действительно: эти торжества, сопровождающиеся обрядами и попойкой, знаменуют собой телесное единение жениха и невесты – но мы не видим свидетельств того, что присутствие священников было обязательным и во время desponsatio, обручения, церемонии куда более приличной; единственные исключения – базельский и орлеанский диоцезы. Брачные обряды были по своей природе народными или, вернее сказать, отражали мирскую сторону культуры. Каролингские хроники, описывая свадьбы знатных лиц, упоминают лишь увеселения общего рода и кортеж, ведущий молодую жену к супружескому ложу. Гинкмар, прекрасный знаток права, дал определение браку исходя из его гражданско-правовых форм, отсылая к классической римской традиции: copula («узы») законного брака, пишет он, устанавливаются «между лицами свободными и равного положения… Свободная женщина вверяется мужчине в соответствии с отцовским решением, наделенная имуществом по закону и почестями публичного бракосочетания»; процесс завершается «соединением полов» (commixtio sexuum)[40]. Ни слова не говорится о молитвах или каком-либо участии духовных лиц.

Дело в том, что в этот период истории христианской Европы развитие теологической мысли напрямую было связано с литургией. В том, что касается крещения, причастия, покаяния, она была плодотворной, но брак никак не присутствовал в литургии. Ни Гинкмар, ни его современники не задаются вопросом, как должно даваться дозволение на брак; они видели в нем в первую очередь не вопрос веры, а телесный союз. В их сочинениях, однако, прослеживается стремление изменить ситуацию: так, авторы «Псевдодекреталий» посчитали нужным включить в их состав тексты, приписываемые папам Каликсту и Эваристу и регламентирующие благословление брака. Заметно, что и Гинкмар на самом деле продвигается, пусть и на ощупь, дальше одного признания «законного бракосочетания», посредством которого через объединение тел мужа и жены закрепляется их союз в «природном» обществе, – продвигается к «тайне», что вершится в ходе другой свадьбы, «мистической», «символической», отражающей духовную связь между Христом и Церковью. Заметно, что некая неудовлетворенность толкает его к поискам, но его ментальный инструментарий, лексика, которой он располагает, не позволяют ему двигаться дальше; его приковывает к месту вес давней традиции.

В каролингской Франции институт брака был отодвинут на границы сферы сакрального. Однако, поскольку он лежал в основе публичного порядка и поскольку структуры светской власти все более активно привлекали епископов к поддержанию этого порядка, главам Церкви пришлось заниматься вопросами брака более плотно, чем их предшественникам, относиться к нему не с таким пренебрежением. Так начался очень медленный и постепенный процесс сакрализации брака, почва для которого уже была подготовлена за счет сакрализации королевской власти, то есть власти над земным обществом. Обрядовая сторона оставалась по-прежнему насквозь светской, но моральное наполнение начинает меняться. Вынужденные превозносить достоинства брачного союза, прелаты не упустили возможности выдвинуть два требования. Во-первых, требование соблюдать «евангельский закон о единственной супруге»[41], как выразился Ремигий Осерский, торжественно провозглашенное в отношении князей – таких как король Лотарь II или граф Этьен, женившихся во второй раз. Во-вторых, был подтвержден в более решительном тоне запрет брать в жены кузин, более того женщин, состоящих менее чем в седьмой степени родства. Степени при этом считались на германский лад – попросту по частям тела, начиная от плеча и, идя по правой стороне, от сустава к суставу, вплоть до последней фаланги пальца[42].

Такая концепция инцеста, распространявшая кровнородственные связи сразу на семь ступеней, была в полном смысле слова избыточной: запрет исключал из матримониальных связей столь многих, что соблюдать его было практически невозможно. Как это требование удивляет нас, так оно удивляло, очевидно, и ученых того времени. Тщетно пытались они найти его обоснование. В Библии его нет: предписания Книги Левит (главы 18 и 20) во сто крат менее строги. Упоминания шестой и седьмой степени встречаются в римском праве, но они касаются вопросов наследства, и к тому же по римской манере счета запретных степеней родства могло насчитываться вплоть до двадцати. На Парижском соборе 829 г. запрет был провозглашен без объяснений. Их не могли найти нигде, даже у Исидора Севильского. Этот запрет примечателен еще и тем, что он противоречил первому требованию о недопустимости разводов, а ведь обвинение в инцесте не просто давало для него повод, как обвинение в блуде, – оно обязывало развестись.

Настойчивость епископов, раз за разом повторяющих запрет разводиться и жениться на родственниках, показывает, что эти требования встречали сопротивление. Главы церкви столкнулись с параллельными концепциями брака, представлениями о том, как нужно жить. Причиной сопротивления была не злонамеренная непокорность, хоть священники и делали вид, что дело в этом, – его причиной было существование другого порядка, набора правил и принципов, зародившегося здесь, на этих землях, в отличие от христианства, принесенного из других краев. Об этих старинных обычаях нам не известно почти ничего, и яснее всего об их существовании говорят попытки епископов их подавить. Они не нашли отражения в текстах, лишь в воспоминаниях, и едва заметно проявлялись в церемониях, высказываниях, поступках. Историк, ведя поиски в потемках, натыкаясь на препятствие и пытаясь на ощупь представить его очертания, то есть в нашем случае угадывая, что являла собой мораль воинов, должен остерегаться, чтобы не впасть в манихейство: такой опасности подвержен и он.

Эта старинная мораль не противостояла другой, как варварство противостоит цивилизации или материя – духу. Символическая система, на которую опирались мирская мораль и брачные практики, имела в своем основании не только материальные ценности; производство, деньги, рынок не занимали в ней ключевое положение, как в нашей культуре. Вообще говоря, люди, чьи брачные практики я хочу понять, не мыслили категориями экономического интереса. Даже в конце рассматриваемого мной периода, то есть в начале XIII в., сознание рыцарей едва ли было занято подобного рода заботами – и это несмотря на уверенное распространение новых ментальных установок, образовавшихся на окраинах аристократического общества и в противовес ему: среди министериалов и поставщиков двора, которых князья набирали из незнатных и затем возвышали, cupiditas – жажда стяжательства в широком смысле, свойственная всем власть имущим, – начинает выражаться в виде avaritia, жажды денег. Ключевой категорией аристократической системы ценностей было, несомненно, то, что в латинских текстах XII в. называют probitas — свойство, которым обладают люди доблестные: храбрость духа и крепость тела, отвага и щедрость. В то время все были убеждены, что это качество передается по крови. В том и состоит функция брака: должным и честным, «почетным» образом обеспечить передачу этой доблести, мужеской добродетели от одного поколения другому; передать свою кровь так, чтобы она не потеряла в качестве, чтобы она, как тогда говорили, не выродилась, не потеряла свои имманентные свойства. Функция брака состояла в том, чтобы сочесть носителя достойной крови с женой и произвести законного сына, который, унаследовав и кровь, и имя досточтимого предка, позволит тому обрести в себе новое существование. От женщины зависело, насколько успешным окажется все предприятие. Ее роль не была исключительно инструментальной, каковой она воспринимается и сегодня, к примеру в некоторых культурах Черной Африки. В каролингской и посткаролингской Европе считалось, что и женщины обладают своим семенем, либо же, по крайней мере, что в зачатии равным образом участвуют и мужчина, и женщина, а также что непосредственным результатом полового контакта было смешение – уже неразделимое – крови участников. Как представляется, таковы были основы матримониальной морали воинов, о содержании мыслей которых напрямую мы, однако, узнать ничего не можем.

Хотя бы немного, впрочем, мы знаем о том, что думали короли – все они в известной степени были воинами. Выпущенные ими постановления дошли до нас в виде текстов, письменности, возрождение которой обеспечила сакрализация светской власти. Поскольку же короли – посредники между силами небесными и земными – обычно принимали во внимание епископские указания (те, что не слишком сильно противоречили светской морали), изучая королевские капитулярии, мы можем различить кое-какие черты этой морали, в наибольшей степени согласующиеся с требованиями клириков. То есть практически все: наиболее явным образом они проступают в обсуждении запретов на «похищение» женщин, выражаясь языком эпохи.

Людей, берущих женщин силой, король должен был преследовать так же, как поджигателей, убийц и воров: похищение в феодальную эпоху тоже было поводом для кровной мести – института, напрямую происходившего из системы каролингского королевского правосудия. При поддержке епископов король должен был разлучать пары, образованные не мирным образом, в нарушение установленных обрядов: такие союзы не считались супружеством. Их необходимо было аннулировать, а похищенную женщину восстановить в правах и вернуть в семью, из которой она была насильственно изъята, дабы общественный организм не пришел в разлад и самые важные его части не оказались затронуты волнениями, вызванными столкновениями мстящих друг другу семейств. Эта интенция ясно читается в капитуляриях начала IX в.: они объявляют нелегитимными союзы похитителей с их жертвами; если женщина была на момент похищения обещана другому, этот человек по-прежнему имел право взять ее в законные супруги, но, если он отказывался, родители женщины сохраняли за собой право выдать ее замуж за любого другого человека, кроме того, кто ее похитил. В любом случае главной заботой законодателей было избежать кровопролития между родами похитителя и жениха. Более того, если женщина была еще свободна, не прошла еще процедуру desponsatio («обручения»), ее отец мог пойти на уступки и ценой легкого покаяния добиться того, чтобы нелегитимно созданная пара стала законными супругами. Ясно одно: брак должен быть свободным решением – однако определенно решением не супругов, а родителей невесты.

В немногочисленных текстах, дошедших до нас из IX в., похищения мы встречаем повсюду: вдовы, монахини, дочери (посватанные или еще нет), жены – за всеми ними, словно за дичью, охотятся своры молодых людей. Можно предположить, что и ложных похищений было немало, поскольку они позволяли образовать союз, обойдя нормы законодательства или приличия. Для мужей организовать похищение было способом избавиться от собственной жены, для братьев – лишить сестру наследства, для отцов – избежать тяжелых расходов на брачную церемонию. В число причин такого изысканного насилия входило, несомненно, и удовольствие от обладания силой – эта первобытная жажда владения, по поводу которой сокрушался Гинкмар. Судя по всему, похищения неминуемо вызывали к жизни и принятые в обществе обычаи. Разве похищения не были своего рода игрой, забавой молодежи, каковыми определенно были коллективные изнасилования во французских городах в доренессансную эпоху, изученные Жаком Россио? Рассматривая брак в контексте индоевропейской культуры, Жорж Дюмезиль выделяет четыре способа в него вступить, сводящиеся к двум противостоящим моделям[43]. В одной женщина была объектом легального обмена: она отдавалась отцом или выкупалась мужем; обмен производился открыто и церемониально, сопровождался торжествами, подчеркивающими торжество общественного порядка. В другой этот порядок и контроль ответственных за женщину лиц отрицался, нарушался посредством личного, самовольного акта: женщина захватывалась эпическим героем или отдавалась ему сама. По моему мнению, в исследуемый мной период – а именно в XII в., когда светская культура начинает выходить из тени, – аналогичным образом проявляется различие между двумя моделями поведения, доступными мужчинам благородного сословия, в соответствии с которыми они считались либо «старыми», либо «молодыми». Под старостью и молодостью, разумеется, нужно понимать, так же как и в рассматриваемое время, не возрастные категории, а воплощение в социальной практике соответствующих систем ценностей: с одной стороны – порядка и мудрости, а с другой – нетерпеливости, жизненной силы. Когда Вильгельм Мальмсберийский упрекает Филиппа I в том, что тот забыл, что «величие» и «любовь» не уживаются друг с другом, он намекает на существование двух способов обращаться с женщинами: один подходит для мужей зрелых, уверенных в себе, второй же – для незрелых юношей. Вильгельм превращает всю историю с Филиппом в роман, но центральным элементом сюжета у него становится именно этот недостойный, из ряда вон выходящий поступок: похищение невесты, совершенное посреди ночи 40-летним королем. Можно ли сказать, что наиболее серьезный антагонизм в высших слоях европейского общества IX или даже XI в. затрагивал именно юношей и более взрослых мужчин? Не проистекали ли принятые среди «молодежи» правила поведения из этой конфликтной ситуации? И не поощряли ли эти правила бесстыдное похищение женщин назло мужьям и родителям? Существует очевидная связь между подобными упражнениями и охотой – известно, насколько важную роль играла последняя в воспитании знатных молодых людей. Обычай похищения женщин принял постепенно символические игровые формы, и в XII в. он существует уже исключительно в виде контролируемой игры – куртуазной любви. Представители каролингской аристократии, однако, по всей видимости, исполняли этот обычай буквально. Я уже говорил, что не все клирики конца XI в. имели одинаковое мнение по поводу того, что значит правильный брак. Не больше единодушия было и в среде воинов. Постановления, направленные Каролингами против похищений, в определенной степени были ответом на запрос каролингской же аристократии (seniores), глав могущественных семейств: в согласии с желаниями епископов эти постановления призывали к порядку – с тем чтобы чинимые молодежью беспорядки не стоили власти им самим.

Если поразмышлять чуть дольше над поведением властей, над этим порядком, в соответствии с которым зрелые люди мирно и мудро формируют социально одобряемые пары, можно заметить любопытную черту: не существовало единственной официальной позиции по поводу того, какой должна быть жизнь в браке. Одну из позиций описывает Гинкмар, когда коротко говорит об обрядах, приданом и обручении. Он дает ей характерное название: «сочетание законным браком»; на первый план, таким образом, выходит соответствие закону, римскому праву. Тем самым, однако, он имплицитно признает существование и других форм брака. Еще в 829 г. разнообразие этих форм принимали во внимание епископы, обращавшиеся к Людовику Благочестивому с речью, в которой «супруги» противопоставлялись «сожительницам». Ученые люди IX в. притязали на то, чтобы поднять из руин Рим далекой древности. В изданных древнеримскими императорами кодексах они откопали упоминание одной из моделей брака – connubium legitimum, предъявлявшей к потенциальным супругам строгие требования, в частности чтобы они оба были свободны и равного положения. В тех же текстах, однако, им встретились следы и союза другого рода, более простого, гораздо более распротраненного, но от этого не менее официального: сожительства. Некогда Церковь признавала этот чрезвычайно популярный вид брака, в том числе формально: в 398 г., в 17-м каноне Толедского собора. В 829 г. франкские епископы, непреклонные в том, что касалось моногамии, вынесли решение: запрещалось жить более чем с одним партнером. Вместе с тем к сожительницам неженатых мужчин они относились терпимо – как им и следовало, ведь полностью разрушить общество в их намерения не входило. У подобной двойственности были свои преимущества: к контролю за исполнением предписаний можно было подходить гибко, запрещая священнику жениться, но при этом позволяя ему иметь сожительницу; не признавая воина, прогнавшего сожительницу, чтобы вступить с другой женщиной в «законный брак», двоеженцем и т. д. Им достаточно было вспомнить еще один канонический текст, послание папы Льва I: «Человек, что женится после того, как разошелся с сожительницей, не женится повторно, так как это не было полноценным браком… не всякая женщина, состоящая в союзе (juncta) с мужчиной, есть супруга (uxor) этого мужчины»[44] – эти слова вполне легитимизировали существующую практику.

Мы плохо знаем, что говорило о браке франкское право. По крайней мере, нам известно, что уровнем ниже Muntehe – эквивалента римского «законного брака» – и существенно выше простых связей в нем располагался союз, называемый Friedelehe. Подобные союзы «второго порядка» использовались для того, чтобы упорядочить сексуальную активность молодых людей, не заходя при этом слишком далеко в сферу «родовой чести». Рождавшиеся в них дети имели меньше наследственных прав, чем отпрыски законных супругов, и, если у отца таких детей появлялось потомство в союзе более высокого ранга, права переходили ему. Подобного рода союзы были менее прочными и нередко временными. Они тем не менее носили официальный характер и заключались в соответствии с определенной процедурой: публичным свидетельством их заключения был Morgengabe – цена, уплачиваемая за невинность, вручаемая жене на утро после брачной ночи. То есть женщину не выдавали за мужчину, а скорее одалживали ему – однако с соблюдением договора и необходимых церемоний, мирно и свободно.

В существовании двух моделей сожительства легко убедиться, если проследить за тем, как поступал Карл Великий, – впоследствии, хотя и гораздо позже, его образ действий будет канонизирован. У императора были дочери, но он не выдавал их замуж из опасений чрезмерно увеличить число претендентов на престол. Он держал их дома, в своем Munt, в своей власти. Он, однако, позволял им вступать во Friedelehe, но его внуки, появившиеся на свет от этих союзов, не обладали всеми теми правами, которые получали его внуки от законных браков. Сам же император, помимо четырех законных супруг (с одной из которых он тут же развелся, а три другие умерли) и как минимум шести любовниц (недолговечные и непубличные отношения с которыми он поддерживал в периоды безбрачия), имел и одну Friedelfrau – Химильтруду, – которую он взял еще до того, как вступил в первый полноценный брак. Папа Стефан II признал их союз легитимным. Мальчик, родившийся у них, получил династическое имя Пипин, отмечавшее его как наследника престола. Тем не менее, распоряжаясь в 806 г. о разделе своего имущества, Карл не внес Пипина в число законнорожденных сыновей и тем самым лишил его власти. Пипин воспротивился отцу, но в итоге был заключен в монастырь, подобно настоящим бастардам – плодам старческих прихотей. К несчастью для него, последующие Muntehen – полноценные браки – тоже принесли Карлу сыновей.