Национальная традиция: стиль и структура

Определение содержания понятия «социально-исторический субъект», по-видимому, будет сохранять свою актуальность до тех пор, пока существует историческая наука. По сути, всякая фундаментальная проблема порождает своеобразный мир, состоящий из множества понятий, находящихся в напряженном противостоянии друг другу. Невозможно ухватить ни одно из них без того, чтобы ни оказаться в поле притяжения другого. При этом необходимо удерживать дистанцию с каждым из них, иначе собственное понимание будет «разорвано» силовыми полями идеальных объектов.

2. Субъект и его философско-мировоззренческие репрезентации

История – форма собственно человеческого бытия, понимаемого как развитие отношений отдельных людей, их групп между собой и с природой. Отсюда происходит двойственная сущность исторических явлений, включающая в себя естественную (природную) и сверхъестественную (духовную) стороны. Строго говоря, следует подчеркнуть, что сама по себе «историчность» обусловлена, конечно, только сверхъестественным4 аспектом. Тем не менее, без природы как необходимого субстрата историческая действительность не могла бы состояться. Неслучайно, генезис нашего мира в науке принято делить на два этапа: эволюционный и исторический. На первом из них решающую роль играют природные факторы; на втором их влияние подавляется социальными. Идет ли речь о трудовой теории Энгельса, о теории культурных форм Мамфорда, о психоаналитической или структуралистской теории, современное знание всегда имеет в виду радикальную смену эволюционного механизма: механизм генетического наследования – на механизм ценностной преемственности.

Размышления над метафизическим дуализмом природного и духовного для социально-философского знания фундаментальное значение приобрело еще в древности и сохранило до наших дней. От софистов до Полибия и Страбона, от Бодена и Монтескье до Гумилева и Хантингтона все социально-философские системы были ориентированы, исходя из первичной интуиции, определяющей характер отношения между природным и духовным, натуральным и социальным, объективным и субъективным. Сама по себе проблема трансформации «природа-общество» должна быть отнесена к разряду метафизических. Она не представляет интереса для позитивного знания. Скорее всего, мы никогда не получим необходимой информации, для того чтобы с высокой степенью достоверности обосновать ту или иную теорию социогенеза. Применительно же к уяснению сути насущных реалий понимание этой дефиниции имеет решающее значение. От того, каким мы видим порядок соотношения элементов любой диалектической пары, зависит порядок всего сущего, а, значит, порядок ценностных ориентаций и характер нашего отношения к сущему, характер нашей деятельности.

История мысли дает обширный материал, иллюстрирующий многообразие способов видения человеческого измерения бытия. Собственно и обществознание начинается с выделения из общего порядка сущего его исторического аспекта, который предполагает соответственно выявление элемента субъективности. Правда, с точки зрения современной науки, в первый период становления общественного самосознания люди не рассматривали себя в качестве активных элементов мироздания.

Человек мифологической эпохи не отделял себя от природы. Гилозоизм мифологического мышления замыкал его в круге естественного существования. Здесь он переживал себя как частицу природного мира, находящуюся во власти могущественных стихий, перед которыми он трепетал и жаждал их снисходительности, покровительства. Подобный мировоззренческий объективизм, предполагающий предельную пассивность людей, был присущ первобытным обществам. Тотемные культуры, сохранившиеся до сих пор, наглядно иллюстрируют нам первые страницы истории человечества.

На более высокой, цивилизационной ступени развития люди «научились» отделять сверхъестественное от естественного. Так было положено начало религиозной форме самосознания, а вместе с ней было открыто духовное измерение сущего. Возникла необходимая предпосылка исторического, но не само историческое. Бренное, временнóе, а стало быть, врéменное, в противоположность вечному, соотнесло человеческое с божественным. Человечество осознало себя как уникальное сущее, но, тем не менее, как сущее, неизмеримо умаленное по отношению к божественному сущему.

В древнеиндийской ведической традиции это обстоятельство выражено самым радикальным образом. То, с чем имеет дело человек, ничто иное как «покров майи» или грезы Брахмы, то есть то, что и сущим-то назвать нельзя. Ничто. Любое же действие человека – не более чем воспроизведение космического ритуала, совершенного богами при рождении мира. Религиозно-мифологическая картина мира задает ситуацию, в которой люди заняты не своими проблемами, а включены в общий процесс космических превращений.

Мышление, деятельность здесь являются предикатом не человека, а природно-божественных сил. В таких условиях не может быть и речи ни о тематизации историко-культурного, ни субъективного аспектов. Божественное, природное, человеческое слиты воедино, и, следовательно, мыслительные формы актуализированы в горизонте политеистического синкретизма. Такой тип мировоззрения можно было бы назвать сакрально-натуралистическим. В условиях довлеющей человеку священной реальности его действительность ограничена пассивной созерцательностью.

Можно сказать и несколько иначе. Общество, его культурные формы выступают местом встречи божественного и человеческого Здесь природа, общество и человек тесно переплетены в ритуально-магическом действии. Так в Китае такая «встреча» происходит в круге божественного Императора, Сына Неба, Отца всех подданных – главного регулятора Вселенной. В фигуре императора концентрировалось все содержание китайского космоса. Император – центр, вокруг которого все вращается и, к которому все возвращается. От императора зависело благосостояние страны и народа [31, 89; 15].

В связи с этим вызывает интерес специфика понимания символа «неба» в китайской традиции. С одной стороны, небо – элемент природного мира; с другой, – источник духовной силы. Причем, фигура Императора представляет собой линию горизонта, которой сходятся естественное и сверхъестественное. В «Подлунных указах», наставлявших жителя Поднебесной в деятельности, нацеленной на поддержании мира в состоянии гармонии, особо подчеркивалось, что путь к нему лежит через фигуру Сына Неба, мудреца внутренне и правителя внешне, осуществлявшего управление, в котором практически неотличимы ритуал и указ [174, 234].

По существу то же самое мы находим в мифопоэтическом сознании ведической Индии. Там и природа, и человек как следствия одного священного действа – de facto тождественны. Человеческая плоть восходит к космической материи так же, как социум и весь мир, находящийся в состоянии непрерывного жертвоприношения. Последнее для истинного индуса и выступает как самая, что ни наесть реальность, священная и могущественная. Священное – это реальное в его совершенстве, источник жизни и плодородия. Желание же религиозного человека жить в священном пространстве равнозначно стремлению очутиться в объективной реальности, чтобы не дать парализовать себя бесконечной относительностью чисто субъективных опытов, порождающих иллюзорный мир [228, 94; 26].

В религиозном контексте все явления в мире есть не что иное, как объективирование, воплощение качеств единого целого. Каждому явлению определено место и время в рамках свершения единого священного плана. В Ригведе подробно описаны метафизические качества мироздания. Саттва, раджас, и тамас предпосланы ясному и здоровому, страстному и вожделеющему, несведущему и беспечному [228, 103] Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами свободного от них. Они же предопределяют кастовую структуру индийского общества и род занятий каждого человека.

Принцип кастовой иерархии происходит из первичного неравенства мировых элементов, из строгой их соподчиненности и рангового порядка. В Артхашастре строго определено, чем может заниматься представитель каждой касты: «Закон для брахмана – учение,....жертвоприношение; закон для кшатрия – учение, жертвоприношение...; закон для вайшьи – учение, жертвоприношение...; закон для шудр – послушание и видение хозяйства у дважды рожденных...» [10, 31]. Очевидно, что все человеческое бытие, включая социальную сферу, оказывается не просто воплощением трансцендентного божества, а – самой что ни на есть божественной данностью. Самосознание индуса убеждало его, что все происходящее вокруг имеет отношение не к нему, а к единому божественному целому, ничтожной частицей которого ему довелось стать.

Отсюда для индуса и ритуал был не соблюдением некогда установленных правил, а магическим действом, необходимым для непрерывного воспроизведения космогонического акта, в котором он непременный участник. В нем «человек смело взваливает на себя огромную ответственность в деле создания космоса, сотворения своего собственного мира, обеспечения жизни растений и животных» [228, 62]. Сама жизнь человека осуществлялась как жертвоприношение, которое отнюдь не средство воздействия на высшие силы, а взаимодействие с ними в границах одного целого.

Р. Дж. Коллингвуд назвал этот период теократической историей. Согласно теократической установке, в мире действуют не люди, а боги, использующие человека, либо в качестве объекта свой воли, либо в качестве средства ее осуществления. Размышляя над одним из древнейших шумерских источников, он писал: «Конечно, эти действия богов приводят к действиям, совершаемым людьми, но последние мыслятся в первую очередь не как человеческие действия, а как действия божеств» [87, 15].

В вековой непроглядности трудно различить в деталях сложные процессы, приведшие к утверждению великих восточных культур. Но древность их, вызывающая трепет и почтение, заставляет нас думать, что они не могли быть следствием людского произвола или счастливого стечения обстоятельств, а сложились в результате длительного развития человеческих отношений, сопровождающихся внутренним переживанием, происходящего. Во взаимодействии с ней человеку раскрывались универсальные принципы бытия. В его сознании мир постепенно приобретал определенные очертания, выступая как упорядоченное единство.

Формировалось отношение к сущему, средоточием которого была идея мира. По мере того, как она конкретизировалась, действия человека принимали все более о-смысл-енный характер, пока сам смысл – идея – не выступил в виде довлеющего всему основания. Хаотичность деятельности человека, вызываемая ранее хаотичностью картины мира в его сознании, приобрела строгую упорядоченность. Примитивная его деятельность полагала свой интерес только в себе самом, материально-природном существе, случайном и произвольном, теперь же интерес полагался вне его, и потому он инициировал актуализацию в нем духовной сущности.

По мере расширения осваиваемого человекам пространства, расширялся его мировоззренческий горизонт, все более конкретизировалась идея мира, все более универсальной и регламентированной становилась его деятельность. Наконец, гении, востребованные зрелостью мировоззрения, носителями которого они являлись, придали ему законченное духовное выражение. Законы, которые дали Индии, Китаю, Вавилону и Египту авторы священных текстов, были своеобразным возвращение людям всех накопленных им знаний в систематизированном виде.

Итак, человек Древнего Востока был неотделим от природного мира, а сам мир – сфера активности божественных существ. Мир для него ясен и целостен, но он внешен по отношению к нему. Это не его мир. Человек традиционной культуры в жизни принадлежит не себе, а высшему началу. Этот предрассудок, на котором зиждется традиционный менталитет, является фундаментом традиционной культуры. В ее пределах не человек охраняет установленный порядок, а порядок сохраняет его. Поэтому и разумное начало человека проявлялось в сакральной освещенности действительности, которая лишь косвенно затрагивала людские интересы, представляя собой процесс космического масштаба. Поступки людей рассматривались лишь как необходимее (и потому разумное) воспроизведение того, что совершено и свершается богами. Мир Древнего Востока динамичен, но не человечен. Его движение схватывается в подавляющих протяженностях циклопических форм и поглощающих циклах мирового круговорота.

Подобная картина предстает перед взором исследователя вплоть до античности. «Просвещенческий гнозис» приучил нас к мысли о том, что именно в Древней Греции люди впервые отнеслись к миру как к собственной ойкумене. Уже в мифологии эллинов отчетливо просматривается, насколько близки пути людей и богов. Ссоры у одних приводили к войнам у других. Браки между людьми и богами были обычным делом. Более того, зачастую богам приходилось идти на хитрость, чтобы добиться человеческого расположения. Так в мифе о рождении Геракла указывается на то, что Зевс вынужден был принять обличие Амфитриона, супруга Алкмены, с тем, чтобы достигнуть своей цели.

В греческой же трагедии человеку вообще определено уникальное место, которое, по большому счету, его даже возвысило по отношению к богам.5 Ведь только человек как трагический герой осмелился вступить в противоборство с Судьбой. Боги этого делать не смели. Поэтому нет ничего странного в том, что греки открыли мир истории, т.е. мир человека.

Известно, что термин «история» был введен в оборот задолго до Геродота. Означал он «разузнавание», «расспрашивание», «разыскание»; а применялся первоначально – для обозначения исследования вообще. Геродот же его употребил в специальном смысле, применительно к построению знания о человеческих деяниях. Тем самым впервые был обозначен интерес именно к человеческому как таковому. «Отец истории» создавал свое сочинение для того, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и достойные удивления деяния, как эллинов, так и варваров не остались в безвестности…».

Заслуживает внимания то обстоятельство, что примерно в то же время в философии софистов, Сократа и его учеников происходит так называемый антропологический поворот, утвердивший первостепенный интерес греков к человеческому началу. Примечательна реплика Сократа из платоновского «Федра»: «Только люди могут меня чему-либо научить» [Федр].

Понятно, что изменение отношения к происходящему в кругу людей стало следствием своеобразного культурогенеза древнегреческого мира. В русской и зарубежной науке представлен обширный материал, иллюстрирующий то, каким образом происходило превращение «мифолого-теологического» созерцания в гуманистическое мышление; как поэтический образ превращался в абстрактное понятие теоретического знания6. В рамках данного исследования важно обратить внимание на обстоятельства, предвосхитившие зарождение исторического мышления.

Выше уже было отмечено существенное усиление антропных интуиций в греческой мифологии; что само себе свидетельствует о зачатках рационализма. Чем же объяснить то, что именно в Элладе возникли небывалые нигде ранее формы самосознания, выразившегося сначала в наивном критицизме, а позже в философском рационализме?

Вот как о специфики эллинской культуры рассуждал в книге «Факел Прометея» выдающийся петербургский антиковед Э.Д. Фролов: «Здесь, более чем где-либо еще, древние культурные традиции микенского времени и воздействия переднеазиатских цивилизаций, спаянные воедино и обогащенные реальным жизненным опытом подвижных групп городского населения, естественным образом наводили всякого мало-мальски образованного человека на мысли о личной своей судьбе, о предназначении своего племени, города, страны, о смысле этой быстротекущей жизни и о месте своем и своих близких в ее всеуносящем потоке» [198, 84].

Другими словами, изначальная вовлеченность греков в «диалог культур», разнонаправленное и разноплановое воздействие на них более древних, зрелых цивилизаций предопределило развитие у них критических (а значит аналитических) способностей. Вместе с тем культурный и политический суверенитет могло дать только наличие самобытного продуктивного начала, оформившегося в рациональном синтетизме мышления.

По-видимому, «единство и борьба противоположностей» изначально служило фоном для духовных трансформаций архаической Греции, завершившихся тем, что теперь принято называть «древнегреческим чудом». «Реальность быстрых и глубоких социально-политических перемен, важность таких материальных факторов, как богатство и власть, значение насилия и, в частности, тирании, без которой не обходилось в этот век непрерывных смут, – все это могущественнейшим образом влияло на психологию и умы людей. Критика действительности с позиций практического разума обусловила глубинный поворот в общественном сознании – от традиционного мифолого-религиозного восприятия мира к его логическому осмыслению. Этот поворот от мифа к логосу запечатлелся на исходе архаического периода в рождении первых научных форм сознания: той, что осмысляет место человека в мире, – философии, и той, что осмысляет его собственные деяния, – истории» [198, 61].

Одним из первых проявлений этой самобытности стало своеобразное переживание родства природного и человеческого – родства, которое преобразовало ужас перед стихией в благоговение перед космосом. Космос как естественное совершенство стал родным домом для людей. Боги же были их ближайшими соседями в этом доме. Это переживание можно рассматривать в качестве предпосылки отождествления сути происходящего в природе и в обществе. Отсюда, движение, наблюдаемое людьми в природе, переносилось мыслью в область человеческих отношений.

В работе «Античная философия истории» А.Ф. Лосев писал «Едва ли кто-нибудь будет сомневаться в том, что этот принцип «все движется» характерен не только для Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Платона и др. С полной уверенностью можно сказать, что древние ни в каком случае не мыслили себе какого-нибудь бытия вне того или иного движения» [106, 12].

Кроме того, универсальность движения была греками не только воспринята, но и критически осмыслена в диалектической категории становления. В той же работе Лосева читаем: «Невозможно спорить о том, что античность не только прекрасно представляла себе природу становления, но и дала исчерпывающую и притом диалектическую характеристику этой категории. В античной философии имеются целые философские системы, которые только и основываются на отчетливом понимании категорий становления. Едва ли нужно упоминать здесь таких философов, как Гераклит, Эмпедокл, Демокрит, Платон и Аристотель, стоики или неоплатоники» [106, 10].

Вместе с тем нельзя упускать из виду, что «античные мыслители чрезвычайно скупы в своих рассуждениях об историческом развитии» [106, 22]. Следовательно, древнегреческий историзм можно только элиминировать из учений первых философов. Поэтому трудно оспорить еще одно утверждение А.Ф. Лосева: «…античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т.е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» [106, 19].

Ярчайшим примером, иллюстрирующим данное утверждение, служит натуралистическое или космическое понимание времени в Древней Греции. А.Ф. Лосев показал, что и эпической эпохе Гомера, и «трагической» эпохе Эсхила и Софокла и даже «полисно-рационалистической» эпохе Платона и Аристотеля присуще понимание времени по аналогии с природной стихией. Разумеется, что по ходу развития мысли этот натурализм приобретал все более изощренную форму, все более и более освобождаясь от элемента стихийности. Тем не менее, полного освобождения так и не произошло.

Натурализм в данном случае означает не только тенденцию представлять время по аналогии с природой. Он также означает предельно объективистское толкование времени, что, очевидно, препятствует появлению историзма как такового. Мифологический период развития греческого сознания отражает именно такое положение вещей. Нельзя не согласиться с А.Ф. Лосевым в том, что: «для истории […] необходима личность, необходимо общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к другому. Но в мифологическом времени нет ни личности, ни общества и нет никаких переходов» [106, 36]. Движение здесь – это только лишь всеобщий круговорот в природе. Лосев назвал это историзмом в «нулевом состоянии», который отличается тем, что представляющийся в нем «переход от одной вещи к другой, на самом деле является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленностью» [106, 36].

В более позднем героическом эпосе греки открывают индивидуальность, которая еще не мыслит себя вне общины, но уже отличает себя от нее. Особенность эпического героя составляет то, что «герой ценит не свое внутреннее «я», но преисполнен только общими интересами всей своей родовой общины или всего своего племени [106, 41]. Но, с другой стороны, и для историзма это существенно, такая индивидуальность, отличая себя от общины, начинает отличать себя также и от движущих сил в космосе. Она отступает от судьбы и богов и по-своему отторгает то пространство и время, которые инициируют героические деяния. Здесь впервые проявляется критицизм в форме негативного отношения героя к окружающему его несовершенству жизни. Осознание необходимости переустройства жизни важнейшее условие для развития историзма. Именно в форме такого негативизма он и сопутствовал следующим греко-римским векам.

В период расцвета полисных образований, тенденция объективизации времени сохраняется. Но события зачастую объясняются теми или иными психологическими или социальными мотивами. Полис тем самым явил собой пример не просто общности свободных граждан, но особого мира, который «упорядочивается не природными стихиями, а усилиями людей». Тем не менее, у Геродота вместо принципиального отказа от божественного предопределения человеческих событий, обнаруживается, скорее, только недостаточное внимание к ним. Даже у Фукидида, признанного прагматика и реалиста, скептицизм и рационализм вдруг уступают место той или иной «случайности», или, тем паче, – пусть и обезличенному божественному авторитету [106, 52]. То есть, только что определившийся историзм в любой момент может исчезнуть, став жертвой того же рока.

Ситуацию непреодолимой разорванности античного «хронотопа» хорошо показал М.М. Бахтин в своем анализе авантюрного романа, получившего распространения именно в ту эпоху. Он писал: «Моменты авантюрного времени лежат в точках разрыва нормального хода событий, нормального жизненного, причинного или целевого ряда, в точках, где этот ряд прерывается и дает место для вторжения нечеловеческих сил – судьбы, богов, злодеев. Именно этим силам, а не героям принадлежит вся инициатива в авантюрном времени. С людьми в этом времени все только случается…. Инициатива […] в этом времени принадлежит не людям [17, 245] .

Неоспоримо то, что Фукидида не интересует никто кроме людей, действующих в мире, Однако, вместе с тем, положительное содержание человека ему остается неведомым. Правильнее было бы говорить здесь не об активности людей, а об их реактивности. Поступки людей всегда вызываются чем-то извне. Определяя суть полисного человека, ее следует сводить к гражданственности. «Человек-гражданин» освобожден от установок мифологических архаизмов. Его поведение мотивируется прагматическими, т.е. внешними интересами. Соответственно, время теперь воспринимается не иначе как область для последовательности внешних событий, т.е. как отвлеченный принцип, «лишенный всяких оформлений и красок»

Таким образом, надо принять точку зрения А.Ф. Лосева, согласно которой мышление человека-гражданина «не касалось ничего внутреннего или интимного, а если и касалось, то заставляло его понимать этот внутренний мир как непосредственный результат объективно-материального мира…» [106, 130]. Отсюда прямо следует тот эпатаж, который вызвал Сократ, впервые попытавшийся различить внутреннюю и внешнюю определенность человека. Думается, сегодня нам легче понять, почему оракул Аполлона назвал именно Сократа «мудрейшим из всех смертных». Ведь его тезис: «Я знаю, что ничего не знаю» – не только решительно отвергал первостепенную значимость объективной данности. Он подготавливал душу к постижению нового мировоззренческого императива, начертанный на вратах дельфийского храма, но до того не зримого греками: «Познай самого себя». Другими словами: «Обратись к себе, к душе, духу, превзойди чувственную раздробленность эмпирического мира».

В учении самого Сократа «дельфийский императив» играет регулятивную роль. Ни в одном из сократических диалогов Платона нет положительного определения добродетелей, «разыскиваемых» философом. Его диалектика не идет дальше негативных определений. Наиболее положительным оказывается определение «самое само», данное в «Алкивиаде». Платону же для того, чтобы прояснить содержание этой весьма абстрактной формулы пришлось обратиться к метафоре государства и тем самым вновь вернуться к более понятному объективизму. «Мы пришли к неплохому выводу, – читаем в знаменитом диалоге, – что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково... И...справедливым отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве» [131, 215].