Национальная традиция: стиль и структура

Римское понятие «persona», конечно, не тождественно понятию «subject», но связь между ними можно попытаться установить. По крайне мере в Новое время различие между ними во многом стирается, точнее говоря, субъект подменяет персону. Резонен вопрос: почему так происходит?

В средние века категории «субъект» наполняется достаточно определенным содержанием. Хорошо известно рассуждение У. Оккама о соотношении понятий «субъект» и «объект»: «Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий мысленный образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь – в субъектном бытии». Иными словами субъектное бытие – это бытие чего-либо в качестве субъекта, некой вещи, существующей в действительности, а объектное бытие есть бытие в качестве предмета мысли. Учитывая общую установку номиналистов на действительность единичного предмета, нельзя не видеть в их позиции такого понимания субъекта, при котором только с ним связывается представление о сущем как таковом. Поэтому и «persona» может пониматься как разновидность «subjectum», обладающая особой сущностью.

Христианское учение о боговоплощении открыло перед людьми необходимость в личной активности. Но вплоть до Ренессанса сознание собственной греховности у верующих было столь острым, что проблема спасения души делала немыслимым позитивное соотнесение внутренней и внешней сфер человеческого существования. Впрочем, находясь в сфере теологической зависимости, любая область знания была лишена какой бы то ни было самодостаточности (предметной или методологической). Так аскетический опыт монашества, помимо сугубо религиозно-практического значения, нес еще теоретико-методологическую нагрузку. «Исповедь» Августина первая, самая известная и яркая интеллектуальная репрезентация результатов самонаблюдения.

«Патристическая христология, особенно продуктивно развивавшаяся в догматических спорах IV–V веков, подтолкнула к развитию христианскую антропологию – учение о человеке, – стимулировала пристальное вглядывание во взаимодействие его психосоматических функций». Протоиерей Михаил Дронов расценивает развитие христианской антропологии в качестве предвестника более поздних опытно-экспериментальных методик. В том смысле, что в них удостоверяющим фактором выступает сам человек. Но, с другой стороны, тот же самый процесс может быть истолкован как ступень элиминирования понятия о «субъекте». Ведь, что такое аскетизм, если не практика опознания и обретения утраченной извечной человеческой сущности, через освобождение от случайного, растлевающего, привнесенного грехопадением небытия.

Схоластические штудии суть все те же усилия рафинированного духа, питаемого надеждой на вечное спасение. Общеизвестны достижения схоластов в разработке изощренных логических конструкций, рожденных в межконфессиональной полемике. Подобный «логический конструктивизм», по-видимому, мог быть состоятельным при использовании формализованного материала, предельно «очищенного» от частных проявлений предметного мира. Думается, что не так трудно представить даже бэконовское «освобождение от идолов», и декартовский принцип «радикального сомнения» новаторской модификацией аскетических практик средневековья.

Сила христианства как мировоззрения обеспечивалась сближением божественной и человеческой природы. Такое сближение, в свою очередь, задавало уверенность во всеобщей доступности истинного знания. Отсюда и поиск универсальной методологической установки, причем, по-возможности, наиболее простой. Рационализация представления о боге (онтологическое доказательство Ансельма, космологическое – Аквината), метаматематическое соотнесение бога, мира и человека Кузанцем и, наконец, их отождествление Дж. Бруно – все это этапы движения человеческого ума на пути к открытию ясной и отчетливой картины мира, уже здесь, хотя и не рефлексировано, удостоверяемой самим мышлением.

Мышлением, в свою очередь, востребована математика в качестве универсального посредника между божественной и мирской действительностью. Ренессанс – это начало эпохи исчисления сущего, редуцирующего все качественные различия к количественному выражению. Прот. Михаил Дронов, усматривая уже в учении Отцов Церкви истоки поздней трансформации христианской мысли ссылается на «Точное изложении веры» Иоанна Дамаскина: «Никто же да не думает, что небеса или светила одушевлены, ибо они – бездушны и бесчувственны». Современный исследователь тем самым справедливо обращает внимание на «демифологизацию» аристотелевской энтелехии: «Не тот ли самый импульс к демифологизации мироощущения двигал польским священником Николаем Коперником, заменившим антропоцентричную физику рациональной телеологией» [68].

Аналогичные настроения изменяют точку зрения на человека. Фрагментация человеческого тела на 1800 частей Дюрером [109] может восприниматься не более чем, проявлением технической изощренности. Развитие анатомической медицины – это факт совершенно нового понимания человеческой природы. Все сущее требует универсализации понимания, удостоверяемого самим человеком. Но что универсального находит в себе человек? Ум, подвергающий все сомнению, но через сомнения и все утверждающий.

Интересно, что Декарт в одном из своих диалогов7, предполагая найти некий основополагающий постулат, отказывается от попытки определить, что такое человек. В дальнейшем, как известно, он сформулировал принцип: Cogito ergo sum. Поэтому, строго говоря, начиная с декартовской системы, европейское самосознание исходит не из гуманистических оснований, а субъективистских. Хотя сам основоположник новоевропейского рационализма употребляя термин «субъект» в схоластическом смысле [64, 462; 465-467].

Полемика, вызванная новаторством Декарта, способствовала не только становлению научной методологии познания, но и постепенной терминологической, а значит, концептуальной эволюции. Значение Локка не ограничивается только тем, что его доводы позволили избавиться от абстрактной метафизичности его французского предшественника и оппонента. Вопрос о происхождении идей привел его к формулировке, так называемого, «исторического метода», который может «дать некоторые сведения о путях, какими наш разум приходит к имеющимся у нас понятиям о вещах» [105, 91-92].

На этом пути ориентиром и одновременно материалом послужили элементы «внешнего опыта». Начиная с Локка, интерес для знания представляет не истинность действительности самой по себе, а то, что может, и что не может быть познано. Теперь важно не то, что истинно, и что не истинно существует, а как все это сообразуется в нашем уме. Отсюда – «субъекты» внешнего мира обращаются в идеи ума, что, по существу, означает не отрицание, а развитие декартовского «конструктивизма». Мир обращается умом в репродуцируемую реальность.

Особенно отчетливо «репродуцируемость» реальности можно видеть в рассуждениях Дж. Б. Вико. Следуя за Локком, интересовавшимся «фактическим состоянием дел», т.е. тем, «как люди живут, общаются, действуют», итальянский мыслитель модернизировал его принцип виде формулы, устанавливающей, что истинное и содеянное совпадают (verum et factum convertuntur - лат.).

Отвергая декартовскую неприязнь к истории, Вико за полстолетия до Канта пришел к мысли о том, что возможность истинного познания, определяются условием, при котором познаваемое должно быть создано познающим. В связи с этим Коллингвуд писал: «Из этого принципа verum – factum следует, что история, которая особенно явно выступает как нечто, созданное человеческим духом, оказывается и особенно пригодной для того, чтобы быть объектом человеческого познания. Вико рассматривает исторический процесс как процесс, в котором люди создают системы языков, нравов, законов, правительств и т. д., т. е. он видит в истории историю возникновения и развития человеческих обществ и их институтов» [87, 64].

В трудах Вико европейское самосознание приближается к убеждению, что реальность как познаваемая, значимая сущность есть результат духовной деятельности мышления. Стало быть, подлинное подлежащее составляют не предметы окружающего мира, а субъективность, в которой аморфный материал эмпирического опыта упорядочивается в образах, составляющих содержание мира, в котором находит себя человек. По сути, неаполитанский философ обнаруживает верность идеалам итальянского гуманизма. Неуемное рвение к естественным наукам, по его убеждению, оставляет в небрежении «законы человеческого поведения, страсти, их преломления в гражданской жизни, свойства пороков и добродетелей, характерные свойства разных возрастов, половых различий, племенных особенностей, типов рациональности, не говоря уже об искусстве приличий».

Современные итальянские историки философии совершенно справедливо подчеркивают, что Вико, благодаря отчаянной борьбе против редукции философского знания к физико-математической модели, сам того не подозревая, открыл новую главу в истории научной мысли»[135, 563]. Можно уточнить – главу под названием «гуманитарная наука». К сожалению, первая «попытка смещения философской рефлексии» в направлении от космического к человеческому, тем не менее, осталась маргинальным явлением на фоне набиравшей обороты естественнонаучной мысли.

Философская проблема XVIII века сводилась к обнаружению универсального принципа систематизации содержания нашего ума, что привело «коперниканскому перевороту» И. Канта, завершившему (помимо всего прочего) терминологическую реформу. Понятно, что такая «реформа» означала принципиальную смену не только познавательных практик, но и смену мировоззренческих ориентиров в целом.

«По отношению к современному значению терминов «субъект» и «объект» Кант поставил предшествующее их понимание с головы на ноги», – пишет Н.К. Любутин. И далее продолжает: «В самой философии Канта … подобный переворот был связан с догадкой об активности сознания. Абсолютизация этой активности привела Канта к мысли о том, что подлинной основой вещей является сознание, нашей трансцендентальной субъективности» [112, 24]. Комментируя понятие «трансцендентальный субъект» В.А. Лекторский выразился еще более определенно: «Трансцендентальный субъект – это то, что лежит в основе эмпирической действительности, природы, мира, предметов. Кант подчеркивает, что само трансцендентальное сознание является тем, что лежит в основе вещей, является подлинным их творцом. Таким образом, субъектом оказывается трансцендентальное сознание, а вещь, предмет получают статус объекта» [91, 5].

Немецкая классическая философия может быть представлена в качестве систематического и последовательного обоснования мировоззренческого субъективизма. Ее дефиниции и обобщения были нацелены на выявление в индивидуальном действии и познании черт, предпосланных надиндивидуальным целым. По-видимому, именно так понимал задачу философии И. Кант [112, 24]. Причем важно учитывать широту понятия «субъективизм». В данном случае оно означает установку на понимание мира как бытия, упорядочиваемого на основании принципов, полагаемых мышлением как таковым. Исходя из этого, в социально-историческом контексте проблема сводилась к вопросу формах актуализации субъективности; и далее – к факторам их определяющим.

Сам Кант хотя и понимал природу «трансцендентального субъекта» метафизически, то есть как неизменную сущность, но в то же время – и телеологически. Понятно, что из телеологического понимания природы субъекта следует необходимость ее истолкования и актуализации в историческом контексте, раскрывающем содержание субъективности через этапы развития разумности человека. Человек – существо рациональное, и потому совершенное развитие его способностей требует исторического процесса. Известно кантовское соотнесение разумности с нравственностью и представление истории как процесса необходимого для ее осуществления. Однако, в силу обозначенных обстоятельств (метафизичность, телеологичность) здесь субъективность все же превосходит историчность, которая играет если не случайную, то по-преимуществу служебную роль. Тем более, что для Канта разумность является моментом общемировой целокупности.

В «Наукоучении» И.Г. Фихте развил интуицию своего предшественника, раскрыв сущность субъекта как действующего по отношению к природе и к истории. Коллингвуд очень точно определил место Фихте в процессе становления историцизма: «Попытка Фихте открыть концептуальную схему, лежащую в основе временной последовательности исторических эпох, оказывается совершенно закономерным приложением к истории кантовского схематизма категорий» [87, 106].

Здесь нет необходимости детализировать специфику построений Фихте. Достаточно сослаться на того же Коллингвуда, чтобы обозначить их оригинальность. «Движущей силой истории оказывается динамическое движение логического понятия. Вместо двух составляющих кантонской философии, плана истории и ее движущей силы, у Фихте остается только одна, так как план у него оказывается динамическим планом (логической структурой понятия), порождающим из самого себя движущую силу для своей реализации» [87, 107]. Очевидно, что Фихте в понимании сущности истории претендует только на уточнение взглядов своего предшественника.

Шеллинговская интерпретация истории привносит элементы, навеянные влиянием романтиков (с которыми Шеллинг, как известно, был очень близок). Отсюда его стремление выразить органическую целостность природного и социального процессов. В человеке бессознательный мировой интеллект, прежде реализовавшись в природе, превращается в сознательную субъективность. Таким образом, у Шеллинга социально-историческая реальность в сравнении с природной объективацией выступает объективация второго порядка. Казалось бы, по Шеллингу человечество – это подлинный субъект истории, активный деятель, раскрывающийся в действиях отдельных индивидов. Более того, философ указывал на непрерывность в смене выступающих друг за другом индивидов, так чтобы были допустимы сохранение традиций и передача унаследованных навыков. И все же надо признать, что, в конечном счете, в истории реализуется единый внечеловеческий, природный план, вынося субъективность за пределы человеческой определенности. То есть в этом моменте Шеллинг остался верен и Фихте, и Канту.