Национальная традиция: стиль и структура

Ценность и самодостаточность человека делали необязательным и даже бессмысленным мистическое измерение опыта. Именно поэтому Фома Аквинский мог рассматривать человека в различных качествованиях. Ключевое же понятие его антропологии, «автономность личности», явилось всего-навсего схоластическим переосмыслением богословской трактовки уникальности человеческой души; переосмыслением, надо сказать, абстрактным, но отвечающим духу секуляризации. Схоластическая формализация представлений о человеке, их освобождение от мистического содержания подготовило европейское сознание к тому, чтобы выйти на уровень автономного понимания природы человека.

Во времена Данте Алигьери, непосредственно примыкавшие к эпохе католического суммиста, двойственность человеческой природы рассматривалась уже без умаления небожественной ее части. То, что человек, с одной стороны, является существом, принадлежащим миру временному, а, с другой – миру вечному, скорее подчеркивало равнозначность обеих сторон. «Человек создан ради двух целей, – утверждал Данте, – из коих одна составляет его цель, поскольку он преходящ, а вторая – поскольку он не преходящ. Мало вечного блаженства. Человек рождается для счастья, и он должен быть счастлив в преходящей жизни. От самих людей зависит, добьются ли они этого. В силах человечества удобно устроиться на земле. Пути к этому пролегают не через религию, а через политику, через лучшее политическое устройство» [цит. по: 15, 34]. За двести лет до Макиавелли Данте предвосхитил идеи своего соотечественника.

Христианство открыло в мировоззренческом горизонте европейца внутреннюю перспективу, сущностное содержание которой раскрылось в интимном переживании бренности, временности своего существования. Это открытие повлекло за собой осознание необходимости личной активности человека, обеспечивающей ему обретение блаженства в вечности. Кроме того, время как форма субъективного переживания объективной реальности выступило своеобразной моделью соотносящей реальность мирскую и небесную. Вероятно, данное обстоятельство могло способствовать перенесению способов описания психических состояний на описание мирских событий. Откуда уже недалеко до почти полного отождествления божественной и человеческой сфер сущего.

Возрождение, вскормленное католическим «felioque», породило трактовку человеческой богоуподобленности по природе, а не по благодати. Кроме того, ересь варламитов, осужденная на Востоке, по мнению А.Ф. Лосева [108, 872, 875], стала знаменательной вехой духовной жизни Запада. Теоретически все это означало формальное уравнивание человека с богом, а фактически – активизацию его усилий по отношению к действительности. Ярчайшей иллюстрацией своеобразного антропономизма представляется увлеченность возрожденцев оккультизмом. Алхимия, астрология, магия имели отнюдь не теоретический интерес у флорентийских академиков, Дж. Бруно, Фр. Бэкона. Господство над миром, во всех сферах – вот подлинный смысл стремления к знанию в переломную эпоху западноевропейского христианства.

Замечательная английская исследовательница Фр. Йейтс в целом ряде работ (напр. см. [76]) раскрыла подлинные истоки научной революции XVI – XVII вв. Особенно интересны в связи с этим аналитические реконструкции утопических учений; а так же – судьбы некоторых утопистов. В частности показательна судьба Томазо Кампанеллы, сначала перенесшего тяжелейшее заключение инквизиции, а после облагодетельствованного одним из самых могущественных европейских политиков и служителей католической церкви – кардиналом Ришелье.

К XVI веку средневековый провиденциализм существенно ослабляется. Антропономическая тенденция наиболее отчетливо проявляется в перетолковании европейцами идеи творения в идеологию творчества. В ортодоксальном смысле сила творения присуща только Создателю. Человек же по божественной благодати имеет способность к внутреннему преображению, искуплению своей греховности как высшему нравственному предназначению. Это внутреннее свершение – необходимое и достаточное условие преображения всего мира в его первозданное совершенство.

Что касается западного христианства, то оно пришло к пониманию свободы, обретаемой в ходе преобразования действительности, как завершения провиденциального замысла «…В эпоху Возрождения именно человеческая личность берет на себя божественные функции, человеческая личность представляется творческой по преимуществу и только человек мыслится как овладевающий природой» [109]. Надо полагать, что не только природа оказывается в сфере активности человека, хотя бы потому, что в те времена не принято было отделять общество от природы. Все сотворено богом. А потому и сам человек, и общество подчиняются воле нового «создателя».

Учение Макиавелли – это опыт прагматического, рационального очищения знания от поэтико-эклектичных фантасмагорий Ренессанса. Практическая вовлеченность в политическую жизнь Флоренции вынудила мыслителя отказаться от произвольных, умозрительных абстракций. Она позволила создать ему концепцию, реально отражающую суть происходящих процессов в обществе. Кроме того Макиавелли представил и обосновал реальные возможности человека, способы их осуществления в практической деятельности.

Маркс очень верно выделил Макиавелли первым в ряду тех, кто «стал рассматривать государство человеческим глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не теологии» [119, 111]. Постепенное расцерковление жизни, формирование буржуазных отношений, нивелировавших христианские ценности, делала нежизнеспособной структуру жизненного уклада общества. Христианство прекратило играть определяющую роль культурной организации; востребованными оказались новые механизмы, призванные обеспечить миропорядок. Политичность последнего не ускользнула от взгляда проницательного флорентийца, выразившего сущность нового культурного порядка на бумаге [128] Не будет преувеличением уподобить значение этого флорентинца для теории политики со значением Галилея или Декарта для теории познания.

Николо Макиавелли – первый политический реалист, толкующий порядок человеческого бытия в соответствии с реальными нравами людей и целями, вызывающими те или иные поступки. Его учение лишено всякой идиллической радужности относительно человеческой природы. Человек ему интересен таким, коков он на самом деле, точнее таков, каков он в деле. Мнение его нелицеприятно: «...необходимо заведомо считать всех людей злыми. Ведь о людях вообще можно сказать, что они неблагодарны, изменчивы лицемерны, трусливы перед смертью, жадны до наживы» [113, 82]. Но именно этими фактическими обстоятельствами вызваны методы управления людьми – жестокие, коварные, но продуктивные. Конечно, все более ранние теории управления ничуть не меньше исходили из реального положения вещей. Однако их реализм диктовался традицией, контролировался ей и чаще всего не допускал никакого новаторства и своеволия.

«Государь» же, должен (именно должен) вести себя «и так и этак, по всякому, то есть меняться по обстоятельствам, поступать так, как он считает нужным и в этом переступить свои границы, с готовностью быть творцом самого себя в зависимости от окружающих обстоятельств» [14, 167]. Конечно, это не флорентийский платонизм, но настроение Фичино и Мирандоллы несомненно. Казалось бы, бесспорно утверждение Л. М. Баткина: «Столь безмерно пластичного индивида творят лишь обстоятельства. Похоже, что индивидуализм Макиавелли не имел внутренних духовных проблем, что все проблемы Государя во внешнем мире… Мудрый государь примечателен тем, что его огромные индивидуальные способности реализуются в соразмерной им опустошенности индивида-кентавра при решении, кем ему быть завтра. Все усилия, все таланты уходят на то, чтобы быть всяким, а не каким-то определенным; отказаться от себя и только так стать самим собой» [14].

Обозначенное положение вещей подготавливает потенциальную предрасположенность, как внутреннего содержания человека, так и результатов его деятельности. В ситуации, описанной Макиавелли, мы имеем дело с рафинированием субъективности, которая обретает подлинную активность в кризисный период существования мира. Кажущаяся пассивность политика-государя на самом деле оборачивается действиями, организующими новую модель миропорядка. «В нем нет заданной определенности. Он принципиально не тождествен своей природе, но в то же время он и существо всякое». У Макиавелли «человек промежуточен, переходен». Но именно неопределенность человека предопределяет его историческую предрасположенность [56, 85].

Макиавелли сформулировал некий стереотип политического субъекта, не обремененного никакими внешними обстоятельствами, действующего на свой страх и риск, готовый принять на себя всю ответственность за происходящее. Здесь не просто каждый человек может находить себя в той или иной случайной комбинации обстоятельств (экономических, политических, этнических и пр.). Скорее, его собственное неповторимое отношение к ним придает системообразующий смысл ситуации. И, если уж, по мнению Баткина, «индивид должен отказаться от своей души», то только потому, что вне религиозноцерковного контекста она не имеет никакого смысла.

Действительно, в эпоху Возрождения, когда уже в полной мере отрицается божественное вмешательство в дела людей [13, 45], средневековая забота о душе окончательно заменяется заботой о мире. Вместо провиденциализма постепенно утверждается культ авантюризма, происходящего из переосмысленного в христианском духе индивидуализма. Само Провидение дает человеку некое пространство для его индивидуальных замыслов, для проявления его доблести. Результат человеческой активности был не предначертан, а зависел от его решимости [56, 84; 85].

«Макиавелли дал одну из самых последовательных трактовок социальной жизни с позиций индивидуализма…». Но нельзя безоговорочно согласиться с точкой зрения, утверждающей, что «эгоистическая» «человеческая природа» при этом наделяется сугубо «антисоциальными свойствами» [164]. Скорее, человек сталкивается с необходимостью находить в себе самом истоки социальности и гарантировать их всеобщность.

Человек, отвративший взор от Бога, притязая развернуть содержание мира из своей внутренней природы, безусловно, берет на себя ответственность по реконструкции порядка сущего. «Он полностью открыт ему. Он – всечеловек. Между ним и бытием нет барьера, нет стены. Он лишь онтологически хорош, т. е. составляет фундаментальную бытийную предпосылку для того, в ком сочетаются доблесть с отвагой, осмотрительностью, верой в себя и справедливыми целями. Только такой человек сможет стать великим героем истории, универсальной исторической личностью» [56, 95].

Мировоззренческая рационализация, проявившаяся в сочинениях Макиавелли, обнаружила еще один вектор развития исторического самосознания. Теория индивидуализма оказалась востребованной на фоне деградации флорентийского аристократизма. Значимость этого события тем более явственна в связи с тем, что итальянские города в тот период истории находились в авангарде духовной, социальной и политической жизни Европы. Кризис сословного устройства, усугубленный индивидуалистическим авантюризмом, вызвал активизацию новых социальных сил. Причем Макиавелли первым обратил внимание на то, как на смену аристократическому противостоянию Гвельфов и Гибеллинов пришла противостояние иных социальных групп: «Во Флоренции раздоры возникали сперва среди нобилей, затем между нобилями и пополанами и, наконец, между пополанами и плебсом» [114, 8].

Речь, которую знаменитый флорентиец приписывает одному из предводителей восстания «чомпи», указывает на истоки мировоззренческой позиции нарождающейся новой социальной силы. «Все люди имеют одинаковое происхождение, и все роды одинаково старинны, и природа создала всех равными… Применим же силу, пока представляется благоприятный случай, ибо более выгодным для нас образом обстоятельства не сложатся:… Сеньория колеблется, магистраты растеряны, и сейчас, пока они не сговорились, их легко раздавить» [114].

Макиавелли описывает не просто один из моментов истории, а момент начала исторического самосознания. Ведь буржуазия, или третье сословие, стало первой социальной общностью, которая соотносила свой статус в мире с собственными (самодостаточными, индивидуальными) усилиями, которые и определяли ее суть. Буржуа как бы говорит: «Я есть то, что я сделал. Мир есть то, что я делаю». Сословия как предустановленные в священной обязанности состояния теряют всякий смысл, а значит – статус. Теперь мир получает не «вековую», а «временную» определенность. Средневековье «перетекает» в Новое Время.

На протяжении XVII и XVIII веков вызревают принципы существования третьего сословия. Либеральные идеи Локка, Монтескье идея гражданского общества проникает умонастроение европейцев. Брошюрка никому не известного Сийеса становится манифестом хозяев нового миропорядка. «Чем должно стать третье сословие?», – риторически вопрошает аббат из Лангедока. Ответ – «Всем» – слышит вся Франция, а вскоре и вся Европа.

Процесс автономизации захватил западное сознание на всех уровнях. С одной стороны, распространение духа авантюризма (религиозного, политического, бытового) делает возможным появление таких людей, как Дж. Бруно, Дж. Казанова. С другой стороны, осознание собственной значимости в новых жизненных условиях, желание ее узаконить заставляет и без того достаточно независимых горожан явно и неявно объединяться дл защиты своих интересов и утверждения своего статуса в обществе.

Классические исследования М. Вебера достоверно продемонстрировали, как происходило установление социальных связей нового типа; как, безусловно, религиозное мировоззрение превращается сначала из церковного в сектантское, а позже – в формально-этическое. Правда, немецкий социолог использовал материал, относящийся к Америке XIX века, но при этом он имел в виду то, что описываемые им процессы зародились в Европе XVI-XVII веков. Капиталистический же мир Соединенных Штатов Америки стал полномасштабной реализацией тенденций, вызревавших на протяжении трех столетий.

По мысли Вебера, Церковь «как учреждение по дарованию благодати», начиная с XVI постепенно начала утрачивать социально-организующую функцию. Прежние формы межличностных и межгрупповых отношений, сопрягаемые с церковно-догматической регламентацией, теперь восприниматься как внешние ограничения. Постепенно получают развитие «волюнтаристские объединения», куда могут войти лишь на добровольном основании «достойные в религиозно-этическом отношении люди» [32] Другими словами, с некоторого момента доминирование этического учения религии в обществе заменяется этическим отношением к жизни, приобретающим самодовлеющий статус, определяющим содержание нового организующего этоса.

Появление «нового типа предприимчивых людей» (Ростоу) отнюдь не означало утверждения авантюристских тенденций в общественной жизни. Скорее первичный религиозный авантюризм (реформация – сектантство) постепенно институализировался, породив новую общность людей, «исчисляющих» мир в его пространственной и временной перспективах. Крестьянские волнения в Германии, политическое безвременье в Англии, наконец, религиозные войны, вовлекшие в себя все ведущие монархии тогдашней Европы – все это предвосхищение новой социальной силы, которая из стихии стремительно превратилась в организацию. Отличительной чертой нового элемента выступило отчетливое представление о собственной самодостаточности. Буржуа превратились в капиталистов, а состояния – в капиталы, подлежащие постоянному пересчету и приумножению.

Другими словами, мир избавился от божественной определенности, став динамичным, благодаря пробудившейся энергии индивидуализма. В отличие от сословий, которые полностью регламентированы божественным предопределением, капиталисты образуют, во-первых, союз; во-вторых – класс.

Союз в отличие от сословия, которое понимается как установленное согласно божественному слову (со-сословие), предполагает добровольное объединение людей, действующих с полным сознанием ответственности на свой страх и риск. Отсюда – развитее «партийного» самосознания, противопоставляющего свою референтную группу остальной неорганизованной, слепой массе. Такое самосознание, в конечном счете, выражается не только в стремлении к материальному обогащению, но так же – к социальному, политическому и идейному господству.

Представление же о классовой структуре общества подразумевает, что основание социальной упорядоченности очевидно для мирского разумения. Так же как естествознанием обнаружены доступные для понимания начала системного ранжирования явлений природного мира, социальной наукой подобным образом обнаруживаются основания для явлений общественной жизни. Уверенность в истинности рационального понимания действительности с особенной интенсивностью стимулирует усилия по ее преобразованию. Так буржуазная революция оказывается не просто следствием сознательного прорыва в совершенное будущее, а прорывом с претензией на обращение к самым фундаментальным, архаическим принципам бытия. Следовательно, классовое сознание теперь принимается как основной генератор исторической, мировой энергии.

Утверждение на исторической сцене пролетариата по существу ничего не изменило. В русской философии еще в конце XIX века (Достоевский, Соловьев) было указано на содержательное тождество капитализма и социализма. В середине XX веке к той же мысли пришли и на Западе (Франкфуртская школа). Было справедливо замечено, что пролетарские ценности, если и не вполне совпадают с буржуазными, то – производны от них. Мир по-прежнему исчисляем. Частные расчитывания отдельных предпринимателей сменяются общеэкономическим планированием (постепенно, как на Западе, или стремительно, как в России). К расчету прибыли прибавляется, расчет рабочего времени, времени отдыха, заработной платы, наконец, расчет благосостояния. Кроме того все более определенно обнаруживают себя политическое и даже духовное планирование и внедрение: экспорт революции, демократии, всечеловеческих ценностей.

Итак, к XIX столетию европейское самосознание подходит с вполне вызревшим убеждением о безусловном и решающем участии людей в мировых процессах. Однако оказывается, что просвещенному уму не так легко определить истинный источник человеческой активности, а значит и подлинную форму ее осуществления. Сугубо теоретическая проблема о природе мыслящей субъективности, поднятая Декартом XVII веке, к XIX веку принимает практический и даже прагматический характер.

В целом можно говорить об установлении всеохватывающего господства третьего сословия, институализированного сегодня под именем «средний класс». В мире, им управляемым, фактически снята пространственная определенность. Зато время приобрело исключительную значимость. Мир стал историей, решающую роль которой принадлежит субъекту. Его определенность, казалось бы, вполне установлена: сообщество собственников, контролирующих глобальные процессы современности. Тем не менее, уже на исходе прошлого столетия был сформулированы принцип периферийности исторического процесса (Ф. Фукуяма) и принцип столкновения цивилизаций (С. Хантингтон). Из них следовала необходимость пересмотра вопроса о субъекте истории. Предварительно же следует прояснить концептуальное содержание самого понятия «субъект»; проанализировать возможные исторические и социокультурные контексты этого понятия.

3. Социодинамика традиции и становление субъекта истории.

Задача, решаемая в предыдущем параграфе, состояла в том, чтобы описать и объяснить мировоззренческую эволюция западной культуры, предопределившую ее современное историческое истолкование. Сопоставление различных периодов европейской цивилизации позволяет реконструировать ее содержание как процесс перехода ее пространственного (космического) измерения во временное (хронологическое). На этом основании правомерно говорить о сопутствующей трансформации ключевых теоретических терминов, обеспечивающих возможность системного описания действительности.

Важнейшее для нынешнего самосознания понятие «субъект», казалось бы, тоже претерпело исключительные перемены. Несмотря на них, оно в течение всей своей истории удерживало первичный смысл: обоснование всего сущего. Другое дело, что понимание самого обоснования принципиально изменилось. Первоначальный, внешний, внеположенный человеку фундамент, постепенно стал пониматься как сугубо внутричеловеческая предпосылка миропорядка.

Итак. Содержание понятия «субъект» претерпело метаморфозы, изменившее его почти до полной противоположности. Вот, к примеру, на этот счет суждение А.Ф. Лосева: «Есть такой латинский термин: «субъектум». [...] Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» – под, что [...] подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект! [...] Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». [...] «Субъектум» – это вообще объект сам по себе, а «субъектум» – это такой объект, который дан нашим чувствам» [107,161].

Латинское слово «subjectum», как известно, является кальковым переводом греческого «υιποκιμενον», т.е. подлежащее, лежащее под основанием. Аристотель этим понятием обозначал и индивидуальное бытие, и материю (неоформленная первопричина). По-видимому, терминологическое обобщение столь различных, на наш взгляд, видов сущего возможно при том условии, что, как «индивидуальное бытия», так «материальная первопричина» для греков было суть одним и тем же в различной степени актуализации, но в любом случае – только потенцией к космическому осуществлению. Ведь любое сущее нацелено на всеобщее совершенство.

Подобно тому, как любой вид сущего космичен, человек – политичен. Другими словами, всякое сущее настолько действительно, насколько оно соотносится с космосом; человек настолько реален, насколько он вписывается в горизонт полиса. Отсюда и античная история – это рассказ как эстетическое сооружение. История происходит с людьми. Они же ее только созерцают и излагают.

Как указывалось выше сущее в античности подразделялось на природное и искусственное. Но если греки благоговели перед естеством, то римляне создали культ государства. В связи с чем возникла еще одна, юридическая, форма отношения к сущему. Римская практическая мысль, постигнув человека как существо общественное и разумное, в действительности актуализировалась в создании общегражданского государства, прочность которого обосновывалась не в границах мифологического, родоплеменного сознания, а на разумно-прагматическом, утилитарном уровне.

Общегражданская государственность Римской Империи предполагала человека в качестве гражданина, осознающего свои обязанности в свете житейской, профанной целесообразности. В отличии от других народов жизнь римлян в эпоху расцвета, по большому счету, не осенялась никакой религиозностью. В частности они не считали, что боги установили нормы морали и карают за их нарушение. Высшей санкцией, высшим судьей было одобрение или осуждение сограждан [25, 421]. Гражданское право фактически сводило к себе все прочие виды духовной деятельности. Формально данное обстоятельство выразилось в дифференцировании публичной и частной жизни. Искусство рационального созерцания, развилось (но не исчезло само) в искусство ораторской демонстрации. Гласное персонифицированное судопроизводство направлено было на отстаивание интереса того или ионного гражданина, которому мог противостоять такой же, как и он гражданин.

Важно подчеркнуть, что «частность» гражданина имела обоснование совершенно определенное – имущественное, т.е. внешнее и случайное. Именно оно обеспечивало ему активность персоны (singulorum, nexum, privatorum). В исследовании Ханны Арендт [9] досконально прослежен процесс разворачивания приватной самодеятельности гражданина. И все же приватная активность персоны осуществима только в очень ограниченном пространстве. Тотальность римского государства здесь сменила тотальность греческого космоса.

Нельзя не сказать об обратной тенденции античного мышления, представленной неоплатонизмом, стоицизмом и ранним христианством. Стоики и неоплатоники ее выразили в негативном формате отрицания существенности объективного мира, усматривая в этом отрицании сущностное определение человека. Индивидуальность – это то, что противостоит судьбе. Или: индивидуальность – это то, что способно выходить за рамки телесной ограниченности.

Христианство же утвердилось в позитивном усмотрении человеческой сущности. Лицо (persona) обрело безусловное основание в мире. Несмотря на принципиальное различия философских и религиозных воззрений, их объединяет признание исключительной самодостаточности частного существования в мире. Миросозерцание Августина можно рассматривать как синтетическое схождение противоборствующих идейных тенденций поздней античности; а его учение о Личности – концептуализацией нового мировоззрения [171, 30].