Происхождение Левиафана. Биологические и интеллектуальные источники социальной власти

Главное понятие в его анализе — коммунальность. У Зиновьева это не коммунизм и не коммуна, хотя советская коммунальная квартира, пожалуй, является лучшей иллюстрацией его идеи. Коммунальность — совокупность закономерностей поведения, неизбежно возникающих всюду, где люди образуют коллектив и вынуждены действовать совместно. Такие закономерности возникают не только в Советском Союзе и не только при социализме.

Основной социальный закон, сформулированный нами выше, принадлежит Зиновьеву. Человек в коллективе тянет на себя не потому, что он эгоист. Он ведёт себя так, потому что иначе не может, пока остаётся существом с собственными потребностями, собственным телом, собственной конечной жизнью. Закон симметричен: коллектив тянет в свою сторону, стараясь взять у индивида больше, чем отдать ему. Взаимоотношения коллектива и индивида напоминают отношения банка и вкладчика, причём каждая из сторон убеждена, что другая остаётся в выигрыше.

Конкретные механизмы этого перетягивания Зиновьев назвал законами коммунальности. Первый — закон выравнивания: коллектив подтягивает выделяющихся к среднему уровню и сверху, и снизу. Слишком успешного одёргивают; слишком ленивого подтягивают, но ровно настолько, чтобы он не выделялся. Советский афоризм «инициатива наказуема» — лаконичная формулировка этого закона. Второй — закон самосохранения коллектива: он сопротивляется любым изменениям, угрожающим его существованию или сложившемуся распределению позиций. Реформатор в коллективе — враг, даже если реформы объективно полезны, потому что любая реформа перераспределяет власть и статус, а те, кто рискует потерять, сопротивляются яростнее тех, кто может приобрести. Третий — закон управления: в любом коллективе выделяются управляющие, и первая их забота — не цели коллектива, а собственное положение. Начальник заботится о подчинённых ровно настолько, насколько это требуется для сохранения его позиции, а иногда значительно меньше.

Эти закономерности Зиновьев не выводил ни из экономики, ни из классовой структуры, ни из культуры, ни из национального характера. Он считал их первичными. Русская деревенская община и японская корпорация, советское министерство и американский университет подчиняются одним и тем же законам коммунальности. Различаются декорации, масштабы, а также степень, в которой эти законы уравновешены другими силами. Сами законы остаются одними и теми же, потому что их источник — не устройство конкретного общества, а устройство человека.

Традиционная теория организаций исходит из допущения, что организация создаётся ради определённой цели, а поведение участников в основном направлено на её достижение. Отклонения — оппортунизм, безбилетничество91, саботаж — считаются патологией, которую можно лечить правильными стимулами. Зиновьев эту логику переворачивает. Патология становится нормой. Индивид в коллективе по умолчанию занят не достижением коллективных целей, а устройством собственной жизни внутри коллектива.

Коллективные цели достигаются в полной мере тогда, когда организационная технология сконструирована так, что индивидуальное стремление «тянуть на себя» трансформируется в продуктивный коллективный результат, или тогда, когда достаточно мощная общая идентичность либо ситуация кризиса временно подавляет это стремление. Второй механизм реален, но неустойчив: история не знает коллективов, живущих в состоянии постоянного мобилизационного подъёма. Поэтому конструкция стимулов остаётся ключевой переменной: она определяет, насколько долго и надёжно коллектив способен функционировать без чрезвычайного напряжения воли своих членов.

Советский Союз был грандиозным экспериментом, доказавшим правоту Зиновьева. Социалистическая идеология предполагала, что с устранением частной собственности и эксплуатации люди начнут трудиться ради общего блага. Новый человек, homo sovieticus92, должен был преодолеть эгоизм и превратиться в сознательного строителя коммунизма. Получился другой homo — человек, виртуозно приспособившийся к жизни в коллективе, научившийся извлекать максимум из системы при минимуме реального вклада, освоивший искусство имитации деятельности, круговой поруки и социальной мимикрии. И не потому, что советские люди были хуже других, а потому, что организационная система, не учитывающая законов коммунальности, неизбежно производит именно такое поведение. Стимулы были устроены так, что рациональным оказывалось тянуть на себя, имитировать, приспосабливаться.

Здесь обнаруживается удивительное совпадение. Зиновьев, работавший в советской традиции и писавший по-русски, пришёл к постановке проблемы, совпадающей с той, к которой с другого конца подошёл Майкл Манн. Оба отвергли «общество» как полезную аналитическую категорию. Оба поставили в центр анализа организацию — конкретные способы координации людей. Оба увидели, что власть возникает не из чьего-либо злого умысла, а из механики совместного действия. Кооперация неизбежно порождает иерархию, а из этой асимметрии вырастает контроль одних над другими. Оба, наконец, обнаружили неустранимое противоречие между индивидом и коллективом — то самое, что Манн называл «социальной клеткой», а Зиновьев описывал при помощи законов коммунальности.

Различие между ними существенно и продуктивно. Манн — историк, работающий с большими длительностями: тысячелетиями, цивилизациями, империями. Его организационные технологии — легионы, церкви, рынки, бюрократии. Зиновьев — наблюдатель повседневности, работающий с отделом, кафедрой, лабораторией, очередью за колбасой. Его организационные закономерности — интриги, коалиции, подсиживание, круговая порука, ритуальное единодушие. Манн показывает, какие организационные формы побеждают в историческом масштабе. Зиновьев показывает, что происходит внутри любой из этих форм на уровне повседневного взаимодействия. Они не противоречат друг другу. Их соединение обещает картину более полную, чем та, которую может дать каждый из них порознь.

Русскому читателю, выросшему в советской или постсоветской реальности, законы коммунальности знакомы не из книг, а из жизни. Всякий, кто работал в каком-либо российском учреждении, знает одну простую вещь: формальная структура — одно, реальная жизнь организации — совсем другое. На вопросы о том, кто на самом деле принимает решения и как на самом деле распределяются ресурсы, ответа не найти ни в одном штатном расписании. Но этот повседневный опыт — не досадная российская специфика, которую следует преодолеть по мере «модернизации». Это проявление универсальных закономерностей, одинаково работающих и в токийском офисе, и в брюссельской комиссии, и в гарвардском департаменте.

Поэтому введение в организационную проблематику для русского читателя естественно начинать не с Гоббса93 и не с Вебера, а с Зиновьева. Не потому, что он «наш», а потому, что он описал ту сторону организационной реальности, которую западная теория систематически недооценивала, — сторону индивида, живущего внутри организации и ведущего с ней непрерывную, по большей части тихую, но никогда не прекращающуюся войну за собственное существование. Эта война — не аномалия. Она и есть суть дела. Любая теория организации, не принимающая её в расчёт, описывает не реальный мир, а архитектурный чертёж здания, в котором никто не живёт.

Воля к власти индивида создаёт социальный мир. Социальный мир ограничивает эту индивидуальную волю к власти в пользу собственной. Это противоречие не снимается мировой историей. Оно воспроизводится в каждом коллективе — от семьи до империи — с той же неотвратимостью, с какой камень падает вниз.

Воля к власти: переопределение понятия

Всё, что до сих пор трактовалось как стремление к контролю над обстоятельствами жизни, к уменьшению зазора между моделью и реальностью, мы обозначили термином «воля к власти». Этот оборот неизбежно вызывает ассоциации с Фридрихом Ницше, с чем-то аморальным, связанным с культом силы и презрением к слабым. В популярной культуре эти слова стали синонимом жажды доминирования, стремления растоптать конкурентов. Отторжение концепта воли к власти берётся, впрочем, не столько из философии Ницше, сколько из вторичного культурного слоя — нацистской мифологии, маскулинных культов силы94.

Эти ассоциации создают эмоциональное сопротивление, заставляют либо отвергать термин с порога, либо принимать его вместе со всем багажом искажений и злоупотреблений. Прежде чем двигаться дальше, необходимо расчистить пространство смысла: объяснить, что именно мы имеем в виду под волей к власти, как это соотносится с тем, что писал Ницше, чем наше понимание отличается от его и почему, несмотря на все риски непонимания, стоит использовать именно этот термин, а не изобретать новый, более нейтральный.

Два способа властвовать

Мы предпринимаем дерзкую попытку вступить в клинч со стереотипами культуры и морали, опираясь на зыбкий фундамент концепта «воли к власти». К этой воле неприменима бинарная оценка «хороша/плоха». Наличие воли к власти — это не хорошо и не плохо, оно просто есть. Не бывает людей, лишённых воли к власти. Её можно измерять тем или иным образом, говорить о силе проявления или эффективности, но полностью лишён воли к власти только труп. Жизнь и есть работа этой воли.

Что касается силы её проявления, то это скорее оценка таланта и способности, чем «активности/пассивности». Эта бинарная оппозиция лишь смазывает картину. Иначе мы всегда будем считать доктрину Христа пассивной стратегией, хотя пророк был более чем активен в проявлении воли к власти над ветхим миром. У читателя возникает законный вопрос: почему учение Христа — активная стратегия? Ведь он призывал подставлять другую щёку. Однако же Христос переопределял фундаментальные категории морального мира — грех, закон, справедливость — и тем самым менял рамку, в которой этот мир существовал.

Мы отказываемся от оценочной пары «активное/пассивное» и оставляем в качестве описательной пару «внешний и внутренний векторы». Если дальше по тексту будут встречаться слова «пассивная стратегия», их нужно понимать в этом техническом смысле — без той моральной нагрузки, которой наделяет их европейская традиция.

Воля, если и может оцениваться, то только по результату: насколько она достигла цели и насколько чужая воля с ней конфликтует.

Ницше доводит логику оппозиций до болезненного предела. Мораль рабов — это мораль тех, кто не может изменить мир и потому переописывает своё бессилие как добродетель. Христианское смирение, буддийский уход, стоическое безразличие — всё это для Ницше ресентимент, реванш слабых, объявивших собственную неспособность к действию высшей ценностью. Он не только противопоставляет активность приспособлению — он дискредитирует приспособление как форму самообмана. Он дискредитирует положение раба, но никакое рабство, даже сознательное, не означает безволия.

Живой раб может, согласно китайской поговорке, сидя на берегу реки жизни, увидеть проплывающий мимо труп героя. Дальше начинаются самооправдания, идеологические обоснования собственной позиции. Раб расскажет, как он был хитёр и изворотлив и обманул мир, а герой — каким ярким и самоотверженным он был, не подчинившись миру.

За этими двумя самоописаниями стоит одно и то же. Внутренний контроль — не отсутствие воли к власти, а её особая форма. Чтобы это увидеть, имеет смысл взять у Ницше термин и отнять у него содержание. Ницше клеймил приспособление как слабость, как мораль рабов, а у нас приспособление оказывается такой же стратегией контроля, просто работающей иначе: оно сужает личную зависимость от мира вместо расширения зоны воздействия на мир. Это переосмысление Ницше: термин сохраняется, элитистский обертон снимается, механизм универсализируется. И хитрый раб, и буйный революционер движимы равнозначной энергией адаптации, с чем трудно согласиться нам, воспитанным на монологе Гамлета.

Быть или не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль

Смиряться под ударами судьбы,

Иль надо оказать сопротивленье

И в смертной схватке с целым морем бед

Покончить с ними? Умереть. Забыться.

И знать, что этим обрываешь цепь

Сердечных мук и тысячи лишений,

Присущих телу. Это ли не цель

Желанная? Скончаться. Сном забыться.

Уснуть… и видеть сны?

Гамлет формулирует дилемму так, что грамматика вступает в противоречие с смыслом. «Быть» означает сносить пращи и стрелы яростной судьбы, продолжая жить и терпеть. «Не быть» — ополчиться на море бед и покончить с ними, покончив с собственной жизнью. Второй вариант выражен языком активного действия, но ведёт не к преобразованию мира, а к уходу из него. Первый описан как пассивное претерпевание, хотя именно он требует продолжительного сопротивления страданию. Одно оформлено в страдательном залоге, другое — в действительном, но моральная и волевая иерархия между ними оказывается далеко не очевидной.

У Шекспира оба варианта трагичны, оба величественны, но сама форма постановки вопроса уже содержит приговор: приспособление описано как пассивное претерпевание, а активное восстание — как действие. Одно — страдательный залог, другое — действительный. Грамматика подсказывает иерархию раньше, чем этика успевает её оформить.

Эта грамматика — не случайность Шекспира. Она пронизывает нашу европейскую интеллектуалбную традицию. Прометей против Зевса. Фауст против покоя. Ницшевский сверхчеловек против «последнего человека». Революционер против обывателя. Каждый раз активное восстание маркируется как подлинное человеческое измерение, приспособление — как уступка, слабость, утрата себя. Даже когда традиция принимает приспособление, она принимает его в форме стоической героизации — как особый подвиг воли, преодолевающей естественное желание бунтовать. Приспособление оправдано, только если его удаётся переописать как скрытое действие.

Обе стратегии реализуют один и тот же механизм, решают одну и ту же задачу, движимы одной и той же силой. Разница между ними — не в наличии или отсутствии воли, а в векторе её приложения.

Революционер говорит: мир не таков, каким должен быть, — я изменю мир. Аскет говорит: мир не таков, каким должен быть, — я изменю свои ожидания относительно мира. Оба сокращают зазор между моделью и реальностью. Оба осуществляют контроль над условиями своего существования. Просто один контролирует внешнее, другой — внутреннее. У одного вектор направлен наружу, у другого — внутрь. С точки зрения нейрофизиологического механизма — работы предиктивного мозга, минимизирующего ошибку предсказания, — это симметричные операции.

И тогда «хитрый раб» Эзопа, крепостной, переживший помещика, дзен-монах, сидящий в медитации, стоик, культивирующий безразличие к внешнему, христианский отшельник в пустыне — все они не слабее революционера, бунтаря, завоевателя. Они иначе устроили свою волю к власти. Их вектор направлен внутрь, а не наружу. Их стратегия — сужение зависимости, а не расширение влияния. Но это стратегия, а не её отсутствие. Это действие, а не претерпевание, хотя европейская грамматика настаивает на обратном.

Это трудно принять, потому что мы с детства воспитаны в советской и постсоветской парадигме, в которой активное маркировано как подлинное. Западная литература, западная философия, западная этика — также пронизаны такой оценкой. Дон Кихот нелеп, но велик; Санчо Панса трезв, но комичен. Герой трагедии сопротивляется судьбе и гибнет; хор наблюдает и переживает. Фаустовская душа мечется, обывательская — дремлет. В каждом случае активный полюс получает моральное и эстетическое преимущество, даже если на него обрушивается катастрофа.

Наш ход, будем надеяться, ломает эту парадигму не в форме контратаки — «на самом деле Санчо лучше Дон Кихота», — а посредством снятия иерархии. Оба персонажа представляют разные стратегии одного и того же стремления к контролю. Дон Кихот пытается переделать мир под свои книги, Санчо — переделать свои ожидания под мир. Их механизмы симметричны. Различие заключается в векторе, а не в наличии воли.