Философии XXI века: Картография смысла.

3. Четыре концепции толерантности

В книге «Толерантность в конфликте» (2003) и последующих работах Форст разрабатывает типологию из четырех концепций толерантности, которые полезно развернуть для более точного понимания его позиции.

3.1. Толерантность как разрешение (permission conception)

Это исторически первая и наиболее асимметричная модель. Большинство (или власть) «разрешает» меньшинству придерживаться своих убеждений и практик при условии, что меньшинство не оспаривает господство большинства. Толерантность здесь — инструмент социального контроля: власть терпит инакомыслие до тех пор, пока оно остается в определенных границах, и в любой момент может отозвать свое разрешение.

Примеры: политика веротерпимости в абсолютистских государствах (католический монарх «терпит» протестантов, пока они лояльны); отношение к сексуальным меньшинствам в обществах, где гомосексуальность «декриминализована», но не признана равноправной.

В этой модели толерантность является односторонней: большинство терпит меньшинство, но не наоборот. Меньшинство не имеет права требовать толерантности — оно может лишь надеяться на милость большинства. Это, по Форсту, не подлинная толерантность, а форма иерархического управления различиями.

3.2. Толерантность как сосуществование (coexistence conception)

Эта модель возникает в ситуациях, когда ни одна группа не может навязать свою волю другой, и стороны вынуждены заключить modus vivendi — прагматическое соглашение о взаимном ненападении. Толерантность здесь — не добродетель и не принцип, а стратегический компромисс: мы терпим друг друга, потому что альтернативой является война, которая разрушит всех.

Примеры: религиозный мир после затяжных религиозных войн (Вестфальский мир 1648 года); этнические конфликты, прекращенные международным вмешательством.

Эта модель более симметрична, чем первая (обе стороны терпят друг друга), но она остается инструментальной. Толерантность здесь не имеет внутренней моральной ценности — она лишь средство избежать худшего. Как только баланс сил меняется, толерантность исчезает. Кроме того, эта модель не требует уважения к убеждениям другой стороны — достаточно прагматического признания, что их подавление обойдется слишком дорого.

3.3. Толерантность как уважение (respect conception)

Это собственная позиция Форста. Толерантность здесь основана на взаимном моральном уважении между индивидами, которые признают друг друга равными субъектами оправдания. Я терплю твои убеждения не потому, что я слаб, чтобы их подавить, и не потому, что они мне безразличны, а потому, что я уважаю твое право иметь и отстаивать эти убеждения — точно так же, как я ожидаю уважения к моему праву с тобой не соглашаться.

Эта модель является симметричной (все признают всех равными субъектами оправдания) и нормативной (толерантность есть моральное требование, а не прагматический компромисс). Она не требует от меня отказа от моих убеждений или признания твоих убеждений истинными. Она требует только одного: признания твоего статуса как морального субъекта, имеющего право на оправдание.

3.4. Толерантность как признание (esteem conception)

Наконец, существует четвертая модель, которую Форст упоминает, но от которой он дистанцируется. Согласно этой модели, толерантность требует не просто уважения к праву другого иметь свои убеждения, но позитивной оценки этих убеждений как ценных. Я должен не просто терпеть твои убеждения, но считать их обогащающими мое собственное понимание мира.

Форст считает эту модель чрезмерной и даже опасной. Чрезмерной — потому что она требует слишком многого: я не обязан считать ложные (по моему мнению) убеждения ценными. Опасной — потому что она стирает границу между толерантностью и согласием: если я считаю твои убеждения ценными, то я с ними, по существу, согласен, и никакой толерантности не требуется. Толерантность становится необходимой именно там, где есть сохраняющееся разногласие. Толерантность как признание, пытаясь преодолеть это разногласие, рискует превратиться в требование отказа от собственных убеждений — что является зеркальным отражением нетерпимости.

4. Уважающая толерантность и демократическое равенство

Теперь мы можем ответить на ключевой вопрос: почему только уважающая толерантность совместима с демократическим равенством?

Толерантность-разрешение несовместима с демократическим равенством, потому что она воспроизводит иерархию господина и слуги. В демократии никто не имеет права «разрешать» другим иметь убеждения — это право принадлежит каждому человеку просто в силу его морального статуса.

Толерантность-сосуществование несовместима с демократическим равенством, потому что она является чисто прагматической и нестабильной. Демократия требует не просто отсутствия насилия, но нормативного консенсуса относительно базовых принципов — в том числе принципа равного права на оправдание. Modus vivendi может быть шагом к демократии, но не её основой.

Толерантность-уважение совместима с демократическим равенством, потому что она основана именно на том принципе, который конституирует демократию как форму правления: равенстве граждан как субъектов оправдания. В демократии каждый гражданин имеет равное право участвовать в формировании законов и требовать их оправдания. Уважающая толерантность распространяет этот принцип на сферу убеждений и практик: даже если я не могу убедить тебя в истинности моих взглядов, я признаю твое право их придерживаться и твое право требовать от меня оправдания, если я пытаюсь их подавить.

Более того, уважающая толерантность является не просто совместимой с демократией, но конститутивной для неё. Демократия как форма правления предполагает, что граждане расходятся во мнениях по многим вопросам — и именно поэтому им нужна процедура для мирного разрешения этих разногласий. Если бы все были согласны, демократия была бы не нужна. Но сама демократическая процедура может функционировать только при условии, что участники признают друг друга равными, даже когда они глубоко не согласны по существу. Это признание и есть уважающая толерантность.

5. Границы толерантности: парадокс нетерпимого

Любая теория толерантности сталкивается с вопросом о границах: нужно ли терпеть нетерпимых? Должно ли общество толерантно относиться к тем, кто отвергает саму ценность толерантности?

Форст не уклоняется от этого вопроса. Его ответ опирается на различие между убеждениями и действиями. Право на оправдание гарантирует каждому свободу иметь и выражать любые убеждения — при условии, что он готов оправдывать их перед другими. Но оно не гарантирует свободу совершать любые действия. Если убеждения нетерпимого ведут к действиям, нарушающим права других (насилие, дискриминация, подавление), эти действия могут и должны быть ограничены.

Более того, Форст утверждает, что нетерпимость, которая принципиально отвергает право других на оправдание, сама ставит себя вне морального сообщества субъектов оправдания. Тот, кто говорит: «Твои убеждения не имеют права на существование, и я не обязан перед тобой оправдываться», — отказывает другому в том самом статусе, на котором основано его собственное право на толерантность. Это перформативное противоречие: нетерпимый требует для себя права, в котором отказывает другому.

Поэтому общество имеет право защищать себя от нетерпимых — не потому, что их убеждения «ложны», а потому, что их практика подрывает условия возможности самой толерантности. Это не нарушение принципа толерантности, а его защита. Толерантность не требует самоубийства.

6. Толерантность и плюрализм: за пределами либерального консенсуса

В заключение Форст обращается к одному из самых сложных вопросов современной политической философии: как возможна толерантность в условиях глубокого плюрализма, когда люди расходятся не только в конкретных убеждениях, но и в самих критериях того, что считать разумным оправданием?

Либеральный ответ (Ролз, поздний Лармор) состоит в том, что публичный разум должен опираться на «общепризнанные ценности» и «общедоступные основания», избегая апелляции к спорным религиозным или метафизическим доктринам. Но этот ответ, указывает Форст, уже предполагает определенную — либеральную — концепцию разума и оправдания, которая сама не является общепризнанной. Религиозный гражданин может спросить: почему я должен исключать мои глубочайшие убеждения из публичного обсуждения? Не является ли это требованием отказаться от моей идентичности в качестве условия участия в политике?

Форст предлагает более радикальное решение. Он утверждает, что требование оправдания не предопределяет содержания оправданий. Я могу оправдывать свои убеждения на религиозном языке, если я готов предъявить это оправдание другому и допускаю, что другой может его не принять. Толерантность требует не отказа от своих оснований, а готовности к диалогу — к тому, чтобы предъявить свои основания другому и выслушать его основания.

Это означает, что толерантное общество не является обществом, в котором все согласны по фундаментальным вопросам. Напротив, это общество, в котором люди продолжают спорить — но спорят, признавая друг друга равными субъектами оправдания. Толерантность — это не конец конфликта, а его цивилизованная форма.

7. Заключение: толерантность как незавершенный проект

Форстовская концепция толерантности завершает его теорию справедливости важным измерением. Если право на оправдание является фундаментальным принципом справедливости в отношениях власти, то толерантность является тем же принципом в отношениях разногласия. В обоих случаях речь идет о том, чтобы признать другого равным субъектом, который имеет право спрашивать «почему?» и получать ответ.

Толерантность, понятая таким образом, — не пассивная добродетель «терпения» и не снисходительная милость сильного к слабому. Это активная, требовательная позиция: я уважаю твое право на оправдание, даже когда я глубоко не согласен с тобой, и я ожидаю такого же уважения от тебя. Это отношение не между господином и слугой, а между равными — отношение, которое только и может быть основой демократического общества.

Такая толерантность никогда не завершена, никогда не гарантирована, всегда требует возобновления. В каждом новом конфликте, в каждом новом разногласии мы должны заново утверждать ее — не как милость, а как требование справедливости.

Раздел II. Возвращение Реального: Спекулятивный поворот и Новая Онтология

Глава 4. Квентин Мейясу: отец-основатель

4.1. «После конечности»: разгром корреляционизма

1. Событие книги: философия после двухсот лет молчания о Великом Внешнем

В 2006 году молодой французский философ Квентин Мейясу, ученик Алена Бадью, публикует небольшую по объему, но тектоническую по последствиям книгу «После конечности. Эссе о необходимости контингентности». Ален Бадью пишет предисловие, в котором называет книгу началом нового пути в философии — пути, который выводит из тупика корреляционизма. Эта оценка не была преувеличением. «После конечности» стала манифестом того, что позже назовут «спекулятивным реализмом» — самого громкого философского движения начала XXI века.

Чтобы понять, против чего выступил Мейясу, нужно вернуться к той трансформации, которую философия претерпела после Канта. Кант совершил то, что он сам назвал «коперниканским переворотом»: вместо того чтобы спрашивать, как наше познание сообразуется с предметами, он предположил, что предметы сообразуются с нашим познанием. Мы познаем не вещи сами по себе (ноумены), а лишь явления (феномены), которые всегда уже оформлены априорными формами чувственности (пространство и время) и категориями рассудка (причинность, субстанциальность и т.д.). Мир, который мы познаем, есть всегда уже мир-для-нас, а не мир сам по себе.

После Канта эта установка стала почти негласным консенсусом континентальной философии. Феноменология (Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти), постструктурализм (Фуко, Деррида), аналитическая философия языка (поздний Витгенштейн, Патнэм) — все они, при всех различиях, принимали фундаментальную предпосылку: мы не можем выйти за пределы нашего мышления, языка, сознания, «жизненного мира», чтобы помыслить реальность, как она существует независимо от нас. Реальность всегда уже коррелятивна нашей субъективности. Мейясу называет эту установку корреляционизмом и объявляет ей войну.

2. Что такое корреляционизм: точное определение

Корреляционизм, по Мейясу, есть не отдельная философская школа, а базовая предпосылка, объединяющая почти всю философию после Канта. Он определяет его следующим образом:

Корреляционизм — это тезис, согласно которому мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к одному из этих терминов, взятому изолированно от другого.

Иными словами, корреляционист утверждает: мы никогда не можем помыслить субъект без объекта или объект без субъекта. Мы всегда уже внутри их отношения, их «корреляции». Всякое утверждение о реальности есть всегда также утверждение о том, как эта реальность дана нам. Всякая онтология есть всегда также эпистемология. Мы не можем выпрыгнуть из собственного сознания, чтобы сравнить его с реальностью «снаружи» — сама идея такого сравнения предполагает, что мы уже находимся в сознании, которое сравнивает.

Мейясу выделяет два основных варианта корреляционизма.

Слабый корреляционизм (Кант, феноменология) утверждает: мы знаем, что вещи-в-себе существуют, но мы не можем их познать. Априорные формы и категории — это универсальные структуры человеческого опыта, и мы не можем выйти за их пределы, но мы знаем, что за этими пределами что-то есть. Кант называл это «вещью-в-себе» — необходимым, но непознаваемым коррелятом явлений.

Сильный корреляционизм (поздний Витгенштейн, Хайдеггер, постструктурализм) идет дальше: он утверждает, что бессмысленно даже говорить о вещах-в-себе вне корреляции с мышлением или языком. Само понятие «реальности вне мысли» является противоречивым, потому что, помыслив его, мы уже ввели его в корреляцию с мыслью. Витгенштейн говорил: «Границы моего языка означают границы моего мира». Хайдеггер: бытие всегда есть бытие сущего, как оно явлено в просвете присутствия (Dasein). Деррида: «нет ничего вне текста».

Оба варианта, при всем различии, сходятся в главном: мы не можем помыслить реальность, существовавшую до появления мысли, или реальность, которая будет существовать после исчезновения всякой мысли, как она есть сама по себе, а не как она явлена нам.

3. Почему корреляционизм есть враг: аргумент архе-ископаемого

Мейясу не просто описывает корреляционизм — он атакует его, показывая, что корреляционизм вступает в неустранимое противоречие с современной наукой. Его главное оружие — аргумент архе-ископаемого (или «аргумент ископаемого»), который мы подробнее разберем в следующем параграфе, но который необходимо обозначить уже сейчас, чтобы понять логику атаки.

Архе-ископаемое (archi-fossile) — это термин, изобретенный Мейясу для обозначения материальных свидетельств существования реальности до появления любой формы жизни и, следовательно, любого сознания. Например: радиоизотопный анализ показывает, что Земля сформировалась около 4,56 миллиарда лет назад. Окаменелости свидетельствуют о существовании живых организмов за сотни миллионов лет до появления человека. Свет от далеких галактик, который мы наблюдаем сейчас, был испущен миллиарды лет назад, когда не существовало ни одной мыслящей формы жизни во Вселенной.

Наука постоянно производит высказывания о мире до человека, до жизни, до всякого наблюдателя. Это высказывания не о том, как мир «является нам», а о том, каким мир был, когда не было никого, кому он мог бы являться. Наука описывает события, которые произошли в отсутствие всякого сознания, и процессы, которые протекали без всякого свидетеля.

Корреляционист не может принять эти высказывания в их прямом, буквальном смысле. Он вынужден реинтерпретировать их как высказывания о том, что мы сейчас (обладая определенными данными и теориями) с необходимостью должны мыслить как произошедшее в прошлом. Для корреляциониста утверждение «Земля сформировалась 4,56 миллиарда лет назад» означает не то, что это реально произошло в отсутствие всякого наблюдателя, а то, что таковы правила нашей языковой игры, таковы структуры нашего опыта, таков консенсус научного сообщества.

Но эта реинтерпретация, утверждает Мейясу, есть интеллектуальное мошенничество. Ученый, делающий такое утверждение, имеет в виду именно то, что он говорит: Земля реально существовала 4,56 миллиарда лет назад, когда не было никого, кто мог бы это засвидетельствовать. Наука говорит о реальности, независимой от сознания, и её высказывания либо истинны, либо ложны — но не «истинны-для-нас». Редуцировать их к «корреляции» значит не принимать науку всерьез, не верить ей, когда она говорит о том, что было до нас и будет после нас.

4. Как Мейясу взламывает корреляционистский круг

Корреляционистский круг кажется неразрывным. Любая попытка помыслить реальность вне мышления уже предполагает мышление, которым мы эту реальность мыслим. Как можно вырваться из этого круга?

Стратегия Мейясу состоит не в том, чтобы обойти круг или игнорировать его, а в том, чтобы войти в него и обнаружить внутри него нечто, что сам круг не может вместить. Это «нечто» — факт контингентности самого корреляционистского круга.

Корреляционизм утверждает: мы не можем помыслить бытие вне мышления. Но откуда он знает, что мышление всегда будет с необходимостью существовать? Откуда он знает, что корреляция между мышлением и бытием является необходимой? Кант полагал, что априорные формы и категории универсальны и необходимы — они всегда будут определять любой возможный опыт. Но на каком основании он это утверждал? Не на том ли, что он не мог помыслить иной опыт? Но «я не могу помыслить» не означает «это необходимо». Это означает лишь «мое мышление в его нынешней конфигурации на это не способно».

Мейясу делает решающий ход: он утверждает, что корреляционизм, сам того не желая, открывает радикальную контингентность. Если мы действительно не можем знать ничего о вещах-в-себе, то мы не можем знать и того, что они с необходимостью подчиняются тем законам и формам, которые мы им приписываем. Если мы заключены в корреляции, мы не можем утверждать, что корреляция сама является необходимой — потому что такое утверждение было бы знанием о том, что находится за пределами корреляции (а именно: знанием, что там нет ничего, что могло бы разорвать корреляцию).

Корреляционистский круг, таким образом, содержит внутри себя собственную гибель. Настаивая на невозможности знать что-либо о вещах-в-себе, корреляционист не может исключить возможность, что вещи-в-себе таковы, что их бытие не зависит от мышления и никогда не зависело. Он не может исключить, что корреляция сама есть временный, контингентный феномен, возникший в определенный момент космической истории и способный исчезнуть. Он не может утверждать, что мышление вечно, или что оно всегда сопровождает бытие.

Таким образом, корреляционизм, доведенный до своего логического конца, освобождает мысль о Великом Внешнем — о реальности, которая существовала до нас, существует независимо от нас и будет существовать после нас. Не мы открываем эту реальность — скорее, она открывается нам в самом провале корреляционистской претензии на необходимость.

5. Великое Внешнее: реальность без нас

То, что открывается по ту сторону корреляционистского круга, Мейясу называет Великим Внешним (le Grand Dehors) — реальностью, которая не является коррелятом нашего мышления, не зависит от того, мыслим мы её или нет, существовала до всякого наблюдателя и будет существовать после исчезновения всякой субъективности.

Это не возврат к докантианской метафизике. Докантовская метафизика (от Декарта до Лейбница) полагала, что мы можем познать реальность саму по себе через чистый разум, через врожденные идеи, через принцип достаточного основания. Мейясу отвергает этот путь. Он не утверждает, что мы можем познать реальность так же, как мы познаем объекты внутри корреляции. Великое Внешнее не дано нам в опыте — оно помыслено как то, что делает возможным сам опыт, но не сводится к нему.

Помыслить Великое Внешнее — значит помыслить реальность, которая не нуждается в том, чтобы быть данной субъекту. Это реальность, которая может существовать в отсутствие всякого сознания, и наука дает нам доступ к ней именно потому, что она не является «феноменологией» — описанием того, как мир является нам, — а является математическим моделированием реальности, как она есть сама по себе.

Здесь Мейясу делает еще один радикальный шаг, который отличает его от большинства корреляционистов: он реабилитирует математику как язык, способный описывать реальность вне корреляции. Для Канта математика была априорным синтезом, который схватывает только формы нашего опыта (пространство и время), а не вещи-в-себе. Для Мейясу, напротив, математика — и прежде всего математизированная физика — есть единственный способ говорить о реальности без нас. Математический язык описывает не то, как мир является нам, а то, каким мир может быть сам по себе — в своих первичных качествах (протяженность, движение, масса, заряд), которые существуют независимо от наблюдателя.

6. Значение «разгрома корреляционизма»

Почему атака Мейясу на корреляционизм стала философским событием? Потому что она оспорила самый глубокий, самый негласный консенсус послекантовской философии.

Согласие в том, что мы не можем выйти за пределы языка/сознания/опыта, было тем, что объединяло, казалось бы, непримиримых противников: аналитическую и континентальную философию, феноменологию и постструктурализм, реализм и идеализм. Все они, каждый по-своему, принимали корреляционистскую посылку. Витгенштейн: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Хайдеггер: бытие есть всегда бытие сущего, как оно явлено Dasein. Деррида: «Нет ничего вне текста».

Мейясу показал, что этот консенсус покоится на необоснованной претензии — претензии знать, что корреляция между мышлением и бытием является необходимой, вечной, неустранимой. Но откуда мы знаем, что эта корреляция необходима? Из того, что мы не можем помыслить её отсутствие? Но это petitio principii: мы не можем помыслить её отсутствие именно потому, что находимся внутри неё, а не потому, что она действительно необходима.

Таким образом, Мейясу не просто критикует корреляционизм — он возвращает философии право на то, что она утратила после Канта: право мыслить абсолют. Не абсолют как Бога или мировую душу (это как раз корреляционистские понятия), а абсолют как реальность, независимую от нашего мышления, существующую до нас и без нас, и открывающуюся нам через математизированную науку. Это возвращение к реализму, но не к наивному, докритическому реализму, а к реализму, прошедшему через горнило кантовской критики и вышедшему из него с новым обоснованием.

7. Заключение: философия после корреляционизма