Философии XXI века: Картография смысла.

Наконец, Мейясу подчеркивает, что абсолютная контингентность — это строго рациональный принцип. Это не иррационалистическая капитуляция перед хаосом. Это вывод, к которому нас приводит сама рациональность, когда она применяется к себе самой без самоограничений. Рациональность требует от нас не останавливаться на полпути, не принимать произвольных остановок в цепочке обоснований. И когда мы доводим это требование до конца, мы обнаруживаем, что единственная позиция, которая не является произвольной, — это признание, что само существование не имеет основания, что оно абсолютно контингентно.

5. Виртуальный Бог несуществования

В этом месте Мейясу вводит, возможно, самую поразительную фигуру своей философии — виртуального Бога (или, точнее, «Бога несуществования», Dieu du néant). Это не Бог религии и не Бог философского теизма. Это Бог, который гарантирует именно то, что ничто не гарантировано.

Понятие виртуального Бога возникает из анализа онтологического доказательства — знаменитого аргумента Ансельма Кентерберийского, усовершенствованного Декартом и опровергнутого Кантом. В своей классической форме онтологический аргумент утверждает: Бог есть совершеннейшее существо; существование есть совершенство; следовательно, Бог необходимо существует. Кант возразил, что существование не есть предикат — оно не добавляет ничего к понятию вещи.

Мейясу предлагает неортодоксальное прочтение этого аргумента. Он не утверждает, что онтологическое доказательство верно в своей классической форме. Но он утверждает, что оно содержит в себе глубокую истину, если его инвертировать. Классическое доказательство пыталось вывести необходимое существование Бога. Мейясу же выводит необходимое несуществование любой необходимой сущности.

Логика здесь такова. Если бы существовала необходимая сущность (Бог, или законы природы, или что угодно еще), то эта сущность была бы основанием самой себя и всего остального. Но может ли сущность быть основанием самой себя? Мейясу утверждает, что нет. Сущность, которая была бы основанием самой себя, должна была бы предшествовать самой себе (чтобы быть своим собственным основанием), что абсурдно. Или она должна была бы существовать без основания, что противоречит её определению как необходимой (ибо необходимое есть то, что имеет основание в самом себе).

Следовательно, необходимая сущность невозможна. Но это означает, что не-существование необходимой сущности само необходимо. То есть необходимо, что нет никакой необходимости. Это и есть «виртуальный Бог» Мейясу — не сущность, которая существует, а сама необходимость отсутствия необходимости, которая «гарантирует», что ничто не гарантировано, что законы могут измениться, что будущее открыто.

Этот Бог не является творцом мира и не вмешивается в его дела. Он не является объектом веры или поклонения. Он — чистая структура рациональности, которая обеспечивает абсолютную контингентность всего сущего. Он «виртуален» в том смысле, что он не существует как сущность, но действует как принцип — принцип, делающий возможным изменение, новизну, событие.

6. Переосмысление проблемы зла и теодицеи

Введение фигуры виртуального Бога позволяет Мейясу предложить радикально новое решение проблемы зла — возможно, самой мучительной проблемы западной теологии.

Классическая проблема зла формулируется так: если Бог всемогущ, всеведущ и всеблаг, то почему существует зло? Традиционные теодицеи (оправдания Бога перед лицом зла) пытались показать, что зло либо иллюзорно (Августин: зло есть отсутствие блага, а не позитивная реальность), либо необходимо для большего блага (Лейбниц: мы живем в лучшем из возможных миров), либо есть результат свободной воли, которая сама есть благо (свободная воля оправдывает моральное зло). Все эти теодицеи сталкивались с серьезными возражениями, и проблема зла оставалась камнем преткновения для теизма.

Мейясу предлагает отказаться от самой предпосылки, порождающей проблему: от идеи всемогущего и всеблагого Бога. Но он делает это не в духе атеизма (который просто отрицает Бога), а в духе спекулятивной философии, которая переосмысляет саму идею божественного.

Если Бог есть не всемогущий творец, а виртуальный принцип абсолютной контингентности, то проблема зла предстает в совершенно ином свете. Зло существует не потому, что Бог его «допустил» для каких-то высших целей, а потому, что ничто не гарантирует благо. Отсутствие необходимости означает, что в мире нет и не может быть гарантии справедливости, гармонии, искупления. Мир не является ни благим, ни злым — он является радикально индифферентным к нашим ценностям.

Но именно эта радикальная индифферентность, парадоксальным образом, открывает пространство для надежды. Если бы мир был необходимо благим, то зло было бы невозможно — но тогда и благо не было бы достижением, оно было бы просто данностью. Если бы мир был необходимо злым, то надежда была бы иллюзией. Но поскольку мир не является ни тем, ни другим, поскольку его законы контингентны и могут измениться, — постольку надежда на изменение реальна, а не иллюзорна.

Виртуальный Бог Мейясу не гарантирует, что зло будет побеждено. Но он гарантирует, что оно может быть побеждено. Он гарантирует, что будущее не предопределено, что законы, управляющие миром, не вечны, что возможны радикально новые состояния реальности — в том числе такие, в которых зла больше не будет. Это не оптимизм в духе Лейбница (мы уже живем в лучшем из миров). Это не пессимизм в духе Шопенгауэра (мир есть худшее из возможного). Это мелиоризм — вера в то, что мир может стать лучше, потому что ничто не мешает ему стать лучше, кроме фактического положения дел, которое само контингентно.

7. Заключение: философия как мышление абсолютного

Концепция абсолютной контингентности завершает позитивную программу «После конечности». Мейясу начал с разгрома корреляционизма, показав, что послекантовская философия не может помыслить реальность до человека. Затем он ввел аргумент архе-ископаемого, доказав, что наука требует от нас мыслить именно такую реальность. Теперь он предлагает позитивную онтологию, в центре которой — абсолютная контингентность всего сущего.

Эта онтология не является возвратом к догматической метафизике. Мейясу не утверждает, что мы можем познать вещи-в-себе через чистый разум, как это делали рационалисты XVII века. Он утверждает, что мы можем помыслить абсолют — но этот абсолют есть не субстанция, не Бог, не материя, а отсутствие необходимости. Мы можем помыслить, что реальность не имеет основания, что она могла бы быть иной, что её законы не вечны. Это мышление абсолютного — но абсолютного как контингентности, а не как необходимости.

Это философия, которая возвращает человеку то, что он утратил после Канта: право мыслить реальность саму по себе. Но она возвращает это право ценой радикального смирения: мы мыслим реальность не как подчиненную нашим категориям, а как безразличную к ним. Мы мыслим мир, который не нуждается в нас, не гарантирует нам блага, не обещает нам спасения. Но именно поэтому этот мир открыт для надежды — надежды, которая не иллюзорна, потому что ничто не делает её невозможной.

Глава 5. Грэм Харман и Объектно-Ориентированная Онтология (ООО)

5.1. Четвероякий объект: реальный и чувственный мир

1. Грэм Харман: от Хайдеггера к объектам

Грэм Харман — американский философ, центральная фигура спекулятивного реализма и основатель объектно-ориентированной онтологии (ООО). Его интеллектуальная траектория необычна: он начинал как исследователь Хайдеггера и именно через хайдеггеровский анализ инструментального бытия пришел к своей центральной идее — идее автономии объекта.

В «Бытии и времени» Хайдеггер ввел знаменитый анализ инструмента: когда молоток работает исправно, он «прозрачен» для пользователя, он исчезает в своей функции. Но когда молоток ломается, он внезапно становится «наличным» (vorhanden) — он выпадает из сети практических отношений и предстает как нечто самостоятельное, упрямое, не сводимое к своей функции. Хайдеггер сделал из этого анализа вывод о примате практического отношения над теоретическим. Харман же сделал радикально иной вывод: объект всегда уже больше, чем любое его использование, восприятие, познание или отношение. Поломка молотка не создает его автономию — она лишь обнаруживает то, что было всегда: молоток есть нечто само по себе, независимое от того, используем мы его или нет, знаем мы о нем или нет.