Философии XXI века: Картография смысла.

Ответ Хоннета: социализм есть идея социальной свободы (soziale Freiheit). Чтобы понять это понятие, нужно обратиться к гегелевскому наследию, которое Хоннет актуализирует.

В гегелевской «Философии права» свобода понимается не как отсутствие внешних препятствий (негативная свобода) и не как способность следовать моральному закону (кантовская автономия), а как «бытие у себя в другом» (Beisichsein im Anderen). Это формула, которую Хоннет кладет в основу своего переосмысления социализма. Свободен не тот, кто изолирован от других и не встречает препятствий своим желаниям. Свободен тот, кто может реализовать себя через отношения с другими, кто находит в социальных институтах не ограничение, а условие собственной самореализации.

Примеры: любящий свободен не когда он один, а когда он находит себя в отношениях с любимым. Гражданин свободен не когда он изолирован от государства, а когда он участвует в формировании законов, которым подчиняется. Работник свободен не когда он работает в одиночку, а когда он кооперируется с другими для достижения общих целей.

Социализм, в хоннетовской интерпретации, есть проект распространения этой модели свободы на все сферы социальной жизни. Это не просто перераспределение ресурсов и не просто национализация собственности. Это преобразование институтов таким образом, чтобы каждый мог найти в них не чужую волю, а условие собственной самореализации.

4. Три сферы социальной свободы

Хоннет конкретизирует эту идею, проецируя её на три сферы признания, которые мы анализировали ранее. Социалистический проект должен быть направлен на то, чтобы каждая из этих сфер стала пространством социальной свободы.

В сфере любви и личных отношений социальная свобода означает, что интимные отношения освобождаются от экономического принуждения и патриархальных иерархий. Семья не должна быть «ячейкой общества», в которой женщина экономически зависит от мужчины, а дети — от родителей. Она должна быть добровольным союзом равных, где каждый находит поддержку для собственного развития. Это требует не только правового равенства (уже во многом достигнутого), но и экономических условий — доступного жилья, оплачиваемого отпуска по уходу за детьми, качественного общественного образования, которые позволяют людям вступать в отношения любви и заботы, не жертвуя своей автономией.

В сфере права и политики социальная свобода означает, что граждане не просто периодически голосуют за представителей, а реально участвуют в формировании законов, которым подчиняются. Хоннет здесь сближается с республиканской традицией (Ханна Арендт, Корнелиус Касториадис), но придает ей социалистическое звучание: демократия не может быть только политической, она должна быть также экономической. Если основные решения, определяющие жизнь людей (что производить, как распределять, куда инвестировать), принимаются частными лицами или рынком, то политическое участие остается пустой формой.

В сфере труда и экономики социальная свобода означает, что работник не является инструментом чужой воли (капиталиста или государства), а участвует в определении целей и условий своего труда. Это не обязательно означает отмену рынка или частной собственности во всех формах. Но это означает, что рынок должен быть встроен в демократические институты, а не диктовать им свою логику. Работники должны иметь голос в управлении предприятиями. Инвестиционные решения должны учитывать не только прибыльность, но и социальные последствия. Труд должен быть организован так, чтобы давать не только доход, но и признание, смысл, возможность самореализации.

5. Ответ на кризис представительной демократии

Хоннетовская идея социальной свободы предлагает диагноз и терапию для одного из самых острых политических феноменов нашего времени — кризиса представительной демократии. Этот кризис проявляется в падении доверия к институтам, в росте абсентеизма, в подъеме популистских движений, которые атакуют саму идею представительства.

Диагноз Хоннета: представительная демократия находится в кризисе не потому, что люди «разучились» быть гражданами, а потому, что сфера политического участия слишком узка. Граждане могут голосовать раз в несколько лет, но они не имеют реального влияния на решения, которые определяют их повседневную жизнь — экономические решения, организацию труда, устройство городского пространства, систему образования и здравоохранения. Эти решения принимаются рынком, корпорациями, бюрократией — институтами, которые не подотчетны демократическому процессу.

В результате возникает демократический цинизм: люди перестают верить, что их голос что-то меняет, потому что он действительно мало что меняет в фундаментальных структурах их существования. Популисты эксплуатируют это разочарование, предлагая иллюзорное «возвращение контроля» — но, приходя к власти, они не меняют базовые структуры, а лишь заменяют одни элиты другими.

Терапия, предлагаемая Хоннетом: расширение демократии за пределы политической сферы в узком смысле. Демократическими должны стать не только выборы в парламент, но и управление предприятиями, планирование городского развития, организация систем образования и здравоохранения. Это не означает, что каждое решение должно приниматься на общем собрании — это технически невозможно. Но это означает, что граждане должны иметь реальные каналы влияния на решения, которые их затрагивают, и что базовые параметры экономической жизни (распределение, инвестиции, организация труда) должны быть предметом демократической делиберации, а не рыночной стихии.

6. Ответ на атомизацию общества

Второй феномен, на который отвечает хоннетовский социализм — атомизация общества, тотальное разрушение социальных связей и солидарности, которое является одновременно продуктом и условием неолиберального порядка.

Атомизация, в хоннетовской диагностике, есть результат систематического разрушения всех сфер признания. Любовь и дружба становятся хрупкими, потому что люди вынуждены быть мобильными, гибкими, конкурентоспособными — что несовместимо с долгосрочными обязательствами. Правовое признание выхолащивается, потому что гражданин превращается в клиента, потребляющего государственные услуги. Солидарность разрушается, потому что труд перестает быть кооперативным предприятием и становится индивидуальной борьбой за выживание.

В ответ на это хоннетовский социализм предлагает не просто «больше сообщества» (это лозунг правого коммунитаризма, который Хоннет отвергает), а восстановление институциональных условий для социальной свободы. Социальная свобода, напомним, — это не изоляция и не растворение в коллективе, а «бытие у себя в другом», способность реализовать себя через отношения с другими. Для этого нужны институты, которые:

Защищают индивида от экономического принуждения, чтобы отношения любви и дружбы могли строиться на добровольной основе, а не на нужде.

Обеспечивают реальное участие в принятии решений, чтобы граждане не чувствовали себя пассивными объектами управления.

Делают труд пространством кооперации и признания, а не индивидуальной конкуренции.

Это не утопия тотальной гармонии. Конфликты, разногласия, борьба интересов не исчезнут. Но они будут протекать в институциональных рамках, которые обеспечивают каждому равное право на участие и равное уважение. Социализм для Хоннета — это не отсутствие конфликтов, а цивилизованная форма их разрешения, при которой никто не исключен из сообщества признанных.

7. Отличие от марксизма и социал-демократии

Важно зафиксировать, чем хоннетовский социализм отличается от двух основных исторических форм социалистической мысли.

От классического марксизма он отличается:

Отказом от экономического детерминизма: социализм есть не историческая неизбежность, а нормативный проект, который должен быть обоснован и за который нужно бороться.

Отказом от исключительности классовой борьбы: борьба за социализм включает множество социальных движений, отвечающих на различные формы отказа в признании.

Отказом от модели государственной собственности: обобществление не тождественно огосударствлению; рынок и частная собственность могут сохраняться, но должны быть демократически регулируемы.

От социал-демократии (в её послевоенном кейнсианском варианте) он отличается:

Более радикальным пониманием демократии: социал-демократия ограничивается перераспределением через налоги и социальные программы, не затрагивая властные отношения на производстве. Хоннетовский социализм требует демократизации экономики, а не только её регулирования.

Более глубоким пониманием свободы: социал-демократия ориентируется на негативную свободу (защита от нужды) и позитивную свободу (возможности для развития). Хоннет добавляет третье измерение — социальную свободу как реализацию себя через другого, которая не сводится ни к защите, ни к возможностям.

8. Заключение: социализм как незавершенный проект

Хоннет завершает свою книгу историческим напоминанием: социализм с самого начала был не только экономическим учением, но и моральным движением. Ранние социалисты — Оуэн, Фурье, Сен-Симон — говорили не столько о законах истории, сколько о страдании, унижении, отчуждении и о возможности иного общества, где люди могли бы относиться друг к другу как к равным, где труд был бы не проклятием, а самореализацией, где никто не был бы исключен из сообщества признанных.

Это моральное ядро, утверждает Хоннет, было утрачено в марксистской редукции социализма к науке и в советской редукции социализма к государственному планированию. Но оно не утрачено безвозвратно. Оно может быть реактуализировано — не как утопия совершенного общества, а как регулятивная идея, которая направляет критику существующих институтов и поиск их преобразования.

Социализм в этом смысле — не программа, а вопрос: могут ли институты современного общества быть преобразованы так, чтобы каждый человек мог реализовать себя не вопреки другим и не за счет других, а через других? Может ли свобода быть не индивидуальным владением, а интерсубъективным достижением?

Ответ Хоннета осторожен: мы не знаем. Но мы знаем, что существующие институты — неолиберальный капитализм с его атомизацией, прекариатизацией и «забыванием признания» — не дают утвердительного ответа на этот вопрос. И мы знаем, что исторический социализм, с его догмами и катастрофами, тоже его не дал. Задача сегодняшнего дня — не выбрать между этими двумя неудачами, а начать заново — с более глубокого понимания свободы и с более тонкого анализа тех институциональных условий, которые могут сделать эту свободу реальной для каждого.

Глава 3. Райнер Форст и право на оправдание

3.1. Первый принцип справедливости: право быть субъектом оправдания

1. Райнер Форст: место в критической теории

Райнер Форст — ученик Хабермаса и Хоннета, ныне профессор Франкфуртского университета и один из ведущих представителей четвертого поколения Франкфуртской школы. Его magnum opus — «Право на оправдание. Элементы конструктивистской теории справедливости» (2007), а также развивающая её книга «Нормативность и власть. К анализу социальных порядков оправдания» (2015) — представляют собой наиболее систематическую попытку построить теорию справедливости, исходящую не из распределения благ, а из отношений власти и оправдания.

Форст занимает уникальную позицию в современной политической философии. С одной стороны, он наследует кантовской традиции морального универсализма и конструктивизма. С другой — он радикализирует эту традицию, утверждая, что фундаментальное требование справедливости не в том, чтобы каждому было дано «по заслугам» или «по потребностям», а в том, чтобы никто не был подчинен власти, которая не может быть оправдана перед ним. С третьей стороны, он вступает в прямую полемику с доминирующими теориями справедливости — утилитаризмом, либеральным эгалитаризмом Ролза, коммунитаризмом, — показывая, что все они упускают первичный, фундаментальный уровень справедливости: уровень структур власти, в которых люди находятся по отношению друг к другу.

2. Центральный тезис: справедливость как право на оправдание

Центральный тезис Форста можно сформулировать предельно лаконично: справедливость начинается не с вопроса «кто что получает?», а с вопроса «кто перед кем и за что отвечает?». Или, в более развернутой форме: фундаментальным принципом справедливости является право каждого человека требовать и получать оправдание от любой власти, которая на него воздействует.

Этот тезис представляет собой радикальный сдвиг перспективы по сравнению с доминирующими теориями справедливости. Поясним на контрасте.

Утилитаризм спрашивает: как распределить блага, чтобы максимизировать совокупное счастье? Справедливость здесь — функция от агрегированного благосостояния.

Либеральный эгалитаризм Ролза спрашивает: какие принципы распределения выбрали бы рациональные индивиды в «исходной позиции» за «завесой невежества»? Справедливость здесь — функция от честной процедуры выбора принципов.

Коммунитаризм спрашивает: какое распределение соответствует ценностям и традициям данного сообщества? Справедливость здесь — функция от коллективной идентичности.

Форст не отвергает эти вопросы как бессмысленные. Но он утверждает, что они вторичны по отношению к более фундаментальному вопросу: кто имеет право задавать эти вопросы и определять ответы на них? Прежде чем обсуждать, кто что получает, нужно установить, кто участвует в обсуждении и на каких условиях. И это уже не вопрос распределения — это вопрос власти и оправдания.

3. Власть как контекст справедливости

Почему справедливость вообще возникает как проблема? Форст дает на это четкий ответ: справедливость возникает там, где существует власть — способность одних людей влиять на жизнь других. Если бы люди жили в полной изоляции, никак не воздействуя друг на друга, вопроса о справедливости не возникало бы. Но люди живут в обществах, где действия одних постоянно затрагивают других — через законы, институты, экономические отношения, культурные нормы. Власть, понимаемая широко как способность влиять на жизнь другого, есть контекст, в котором только и может быть поставлен вопрос о справедливости.

Из этого следует решающий вывод: первичным требованием справедливости является не определенное распределение благ, а определенное отношение между теми, кто осуществляет власть, и теми, кто ей подчинен. Это отношение должно быть таким, чтобы власть могла быть оправдана перед теми, на кого она воздействует. Если власть не может быть оправдана — если она осуществляется произвольно, без учета интересов и перспектив подчиненных — она несправедлива по самой своей структуре, независимо от того, какие блага она распределяет.

Форст вводит здесь ключевое понятие — «контекст справедливости» (context of justice). Контекст справедливости — это социальная ситуация, в которой одни люди воздействуют на других, и это воздействие требует оправдания. Не всякое воздействие порождает контекст справедливости (случайные, непреднамеренные воздействия могут не требовать оправдания), но всякая власть — понимаемая как способность намеренно и систематически влиять на жизнь другого — такой контекст порождает.

4. Право на оправдание: кантианские корни и радикализация

Форст открыто признает, что его теория укоренена в кантианской традиции. Но он также радикализирует эту традицию в нескольких важных отношениях.

4.1. Кантианский фундамент: автономия как основание

Кант сформулировал принцип, который лежит в основе всей последующей деонтологической этики: человек есть цель сама по себе, а не средство для чьих-то целей. Это означает, что к человеку нельзя относиться как к объекту, которым можно манипулировать, не спрашивая его согласия. Уважение к человеческому достоинству требует, чтобы действия, затрагивающие человека, могли быть оправданы перед ним — то есть чтобы он мог, в принципе, дать на них свое согласие как разумное существо.

Форст берет эту кантианскую интуицию и переводит её из метафизического регистра в политико-правовой. Утверждение «человек есть цель сама по себе» в политическом контексте означает: ни одна власть не может быть легитимной, если она не может быть оправдана перед теми, на кого она воздействует. Автономия — способность давать себе закон — требует, чтобы законы, которым я подчиняюсь, были не навязаны мне извне, а могли бы быть признаны мной как разумные.

4.2. Первая радикализация: от гражданина к человеку

Здесь начинается радикализация. Кант, как и большинство философов Просвещения, связывал право на участие в законодательстве со статусом гражданина. Гражданин — это тот, кто имеет право голоса в формировании законов. Не-граждане (женщины, слуги, иностранцы) такого права не имеют, хотя и защищены моральным законом от произвола.

Форст делает решающий шаг за пределы этой модели. Он утверждает, что право на оправдание принадлежит не гражданину, а человеку как таковому. Основанием этого права является не членство в политическом сообществе, а сам факт принадлежности к моральному сообществу — способность быть субъектом, к которому обращены требования и который сам может предъявлять требования.

Почему это радикальный шаг? Потому что он означает, что любая власть — не только государственная, но и экономическая, культурная, религиозная — обязана оправдываться перед всеми, на кого она воздействует, независимо от их гражданства, национальности, правового статуса. Транснациональная корпорация, воздействующая на жизнь людей в другой стране, обязана оправдывать свои действия перед ними — даже если они не являются гражданами той страны, где корпорация зарегистрирована. Международная организация, принимающая решения, затрагивающие население целых регионов, обязана оправдывать эти решения перед теми, кого они затрагивают — даже если эти люди не имеют формального права голоса в этой организации.

4.3. Вторая радикализация: от распределения к структуре

Вторая радикализация касается отношения между справедливостью и распределением. Традиционные теории справедливости — от Аристотеля до Ролза — фокусируются на вопросе: что должно быть распределено (блага, права, возможности) и как (по заслугам, по потребностям, поровну)? Форст не отрицает важность этих вопросов, но утверждает, что они являются производными от более фундаментального вопроса: кто решает, что и как распределять?

Представьте ситуацию: благожелательный диктатор распределяет блага в точности так, как предписывает теория справедливости Ролза. Каждый получает именно то, что получил бы в справедливом обществе. Является ли это общество справедливым? Форст отвечает: нет. Потому что справедливость — это не только определенное распределение благ, но и определенная структура отношений власти. Если люди не участвуют в определении принципов распределения, если они являются пассивными получателями благ, распределяемых чужой волей (пусть даже благожелательной), они не являются свободными и равными субъектами — они являются объектами управления. Им может быть хорошо, но с ними не обращаются как с существами, обладающими достоинством и правом на оправдание.

Этот аргумент имеет далеко идущие следствия. Он означает, что процедурная справедливость первичнее дистрибутивной. Недостаточно, чтобы результат распределения был правильным. Необходимо, чтобы процесс, которым этот результат был достигнут, был таким, в котором все затронутые участвовали как равные субъекты оправдания. Если процесс исключает кого-то, результат не может быть полностью справедливым, даже если он материально выгоден исключенным.

5. Право на оправдание как фундаментальное моральное право

Теперь мы можем более точно определить, что такое право на оправдание.

Право на оправдание (Recht auf Rechtfertigung) — это моральное право каждого человека требовать, чтобы любое действие или институт, которые на него воздействуют, могли быть оправданы перед ним способом, который он как разумное существо мог бы принять. Это право не даруется государством или какой-либо иной властью. Оно принадлежит человеку просто в силу его способности быть субъектом моральных требований — способности спрашивать «почему?» и оценивать ответы.

Форст выделяет несколько аспектов этого права:

Во-первых, это право негативное: право не быть подчиненным неоправданной власти. Никто не имеет права осуществлять власть надо мной, не будучи способным оправдать эту власть передо мной. Если власть не может быть оправдана, она нелегитимна, и у меня есть моральное право сопротивляться ей — не обязательно насильственно, но по крайней мере в форме требования оправдания.

Во-вторых, это право позитивное: право участвовать в процессах оправдания. Я имею право не просто получить оправдание post factum, но участвовать в его формулировании. Это означает право голоса в политических решениях, право на информацию, право на критику, право на участие в публичных дискуссиях, где обсуждаются затрагивающие меня нормы.

В-третьих, это право эгалитарное: право на равный статус в процессе оправдания. Мой голос не должен иметь меньший вес, чем голос других, просто в силу моего социального положения, богатства, происхождения или иных партикулярных характеристик. В процессе оправдания все участники равны — иначе это не оправдание перед равными, а навязывание воли.

6. Приоритет права на оправдание перед конкретными теориями справедливости

Почему Форст настаивает, что право на оправдание первичнее любой конкретной теории справедливости — утилитаризма, ролзианства, коммунитаризма?

Первый аргумент: теории справедливости сами нуждаются в оправдании. Любая теория справедливости — это утверждение о том, как должны быть устроены общественные институты. Но кто имеет право утверждать это? Если теория навязывается людям без их участия в её обсуждении, она сама становится формой неоправданной власти. Право на оправдание требует, чтобы сами принципы справедливости были предметом общего обсуждения, в котором все затронутые имеют равный голос. Поэтому право на оправдание — это не одна из теорий справедливости наряду с другими, а мета-принцип, устанавливающий процедуру, в которой только и могут быть легитимно приняты конкретные принципы справедливости.

Второй аргумент: распределительные парадигмы не схватывают сущность несправедливости. Форст утверждает, что многие формы угнетения не могут быть адекватно описаны в терминах распределения. Возьмем, например, колониализм. Колонизированные народы страдали не только (и не столько) от того, что им недодавали благ. Они страдали от того, что ими управляли без их согласия, что их не считали субъектами, способными к самоуправлению, что им отказывали в праве на оправдание. Распределительная парадигма может зафиксировать нехватку ресурсов, но она не схватывает отношения господства, которое является сутью колониальной несправедливости.

Третий аргумент: право на оправдание объясняет, почему распределение вообще имеет значение. Сторонник распределительной парадигмы может спросить: а почему, собственно, плохо, когда у одних больше благ, чем у других? Ответ Форста: неравное распределение плохо не само по себе, а тогда, когда оно является результатом или источником неоправданной власти. Если неравенство возникло в результате процессов, в которых все затронутые имели равное право голоса, и если оно не подрывает возможность равного участия в будущем, оно может быть приемлемым. Если же неравенство позволяет одним доминировать над другими — влиять на их жизнь, не оправдываясь перед ними — оно несправедливо.