Путь Хайдеггера. Том 7. Путеводитель по GA 38–42.

· Строфа VII — указующее пред-называние того, что должно быть сказано несказанным.

Каждая новая строфа не просто добавляет содержание, но «поворачивает» весь вихрь, создает новое место внутри его вращения.

Однако кажущаяся отстраненность этого разговора ставит под вопрос его релевантность для современного человека. Может ли эта речь, это отречение от старых богов, всерьез задеть нас сегодня, когда мы давно «покончили» с эллинством и гуманизмом? Не является ли оно лишь историческим свидетельством о личной драме Гёльдерлина? Хайдеггер отвечает на это контрвопросом, который становится центральным нервом всего параграфа и подготовкой к последующему размышлению: «Знаем ли мы, кто мы?». Без ответа на этот вопрос любое наше суждение о том, что нас касается, а что нет, является неправомерным. Мы не знаем, где взять ответ, и не знаем даже, как правильно спрашивать. Следовательно, мы не имеем права скоропалительно заявлять, что слова поэта «говорят мимо нас». Напротив, именно через вхождение в этот вихрь разговора, возможно, и откроется путь к нашему собственному существу. Мы не понимаем поэзию, если меряем ее нашим случайным самодовольством; мы сами должны быть вопрошены ею.

§6. Определение «мы» из горизонта вопроса о времени.

Данный параграф продолжает и углубляет вопрос, поставленный в конце предыдущего: «Кто мы?». Хайдеггер утверждает, что ответ на этот вопрос не может быть дан изнутри повседневного самосознания. Он требует смены горизонта, а именно — обращения к проблеме времени, которое понимается здесь не в расхожем, хронологическом смысле, а как основополагающая структура исторического бытия народа. Без прояснения этого понятия невозможно понять, к кому, собственно, обращена поэзия Гёльдерлина и что значит «мы» в контексте его гимна.

а) Исчислимое время индивида и изначальное время народов.

Отправной точкой служит констатация фундаментальной ограниченности нашего знания о времени. С одной стороны, существует легко обозримое и исчислимое время жизни отдельного человека, ограниченное датами рождения и смерти. Мы можем «видеть и считать число наших годов». Однако это время единичной жизни — лишь малая и притом несамостоятельная часть иного, большего времени — времени народов. Гёльдерлин в стихотворении «К немцам» ставит риторический вопрос, обнажающий эту пропасть: «Wohl ist enge begränzt unsere Lebenszeit, / Unserer Jahre Zahl sehen und zählen wir, / Doch die Jahre der Völker, / Sah ein sterbliches Auge sie?». Годы народов, их судьбоносная длительность, сокрыты от смертного глаза. Более того, даже тот, кто в страстном порыве пытается выйти за пределы собственного, узкого времени, оказывается в трагическом положении: он «печалясь, медлит… на холодном берегу возле своих и никогда не познаёт их». Подлинное историческое время народа — это не предмет знания, а то, что ускользает от прямого схватывания.

Этот разрыв между временем индивида и временем народа имеет прямое следствие для понимания поэтического слова. Когда поэт в начале гимна говорит «Nicht sie…», это не является субъективной реакцией на культурную моду, а представляет собой «временное решение» (Zeitentscheidung), совершающееся в горизонте изначального времени народов. Поэтому наше обывательское суждение о том, что эта тема нас «больше не касается», базируется на незнании того, в каком времени мы сами находимся. Мы не знаем «мирового часа» (Weltstunde) нашего народа и, следовательно, не знаем, «кто мы» в нашем собственном, временно-историческом бытии. Любая попытка оценить актуальность поэтического высказывания, исходя из сиюминутной ситуации, объявляется не только поверхностной, но и не имеющей на то полномочий.

б) Историческое время народов как время творящих.

Чтобы приблизиться к пониманию этого неведомого нам времени, Хайдеггер обращается к тому, что Гёльдерлин говорит о его существе. Историческое бытие народов, их восхождение, расцвет и закат, проистекает из поэзии, из которой, в свою очередь, рождается подлинное знание (философия), а из них обоих — государственное устроение бытия народа. Поэтому изначальное, историческое время — это время «творящих» (die Schaffenden): поэтов, мыслителей и основателей государств. Именно они, а не политики или функционеры в обычном смысле, основывают и обосновывают историческое бытие народа.

Время этих творящих обладает особым качеством. В стихотворении «Матери-Земле» оно уподобляется горному хребту, который, «высоко вздымаясь, тянется от моря до моря над землей». Это не равномерное, плоское течение одинаковых мгновений, а мощное, волнистое движение, обладающее собственной динамикой и собственным законом. В гимне «Патмос» эта же мысль выражается через образ «вершин времени» (Gipfel der Zeit): «Drum, da gehäuft sind rings / Die Gipfel der Zeit…». Эти вершины, на которых обитают творящие, находятся в парадоксальной близости друг к другу. Поэты, мыслители и законодатели, разделенные безднами своих уникальных призваний, оказываются ближе друг другу, чем люди на плоской равнине повседневности, которые легко и часто «сходятся вместе». Их близость конституируется самой пропастью между ними.

в) Понятие вечности и «сущностно долгое время».

Из этого понимания времени проистекает и особое понимание вечности у Гёльдерлина, которое разрывает с двумя классическими метафизическими моделями. Одна из них представляет вечность как «sempiternitas» — бесконечное продолжение времени, дурную бесконечность одного «теперь» за другим. Другая, более глубокая, трактует ее как «aeternitas» — «nunc stans», неподвижно стоящее «теперь», вечное настоящее. Обе эти концепции, по Хайдеггеру, неспособны помыслить гёльдерлиновский опыт времени.

Для Гёльдерлина боги, само Божественное — это не нечто вневременное, а, напротив, «nichts als Zeit» (не что иное, как время). В этом контексте вводится ключевое понятие «сущностно долгого времени» (die wesenhaft lange Zeit). Это время радикально отличается от повседневной «долготы», которая переживается как скука (Langeweile). Скука — это пустое, томящее промедление, от которого стремятся избавиться с помощью развлечений, «убивая время». Напротив, время на «вершинах» наполнено неотступным, деятельным ожиданием и хранением. Эта длительность не прозябается, а «завоевывается и в выжидании сберегается». В этой сущностной долготе совершается подготовка к событию Истинного (das Wahre), которое не приходит «по заказу» за одну ночь, а требует многих человеческих жизней и поколений. Лишь в этом напряженном, долгом бодрствовании однажды («Einsmals») происходит то, что в гимне «Германия» названо явлением Истины.

г) Знание творящих о «не-времени».

Однако даже сами творящие, стоящие на вершинах, не обладают позитивным знанием этого часа. Они не могут его «датировать» или предсказать. Они знают лишь обратное — когда «время События Истинного» еще не настало. Гимн «Титаны» начинается со слов: «Nicht ist es aber / Die Zeit. Noch sind sie / Unangebunden. Göttliches trifft untheilnehmende nicht». Время еще не пришло, ибо люди еще «непривязаны» (unangebunden), они не являются «принимающими участие» (Theilnehmende). Это кажущееся противоречие (то поэт провозглашает отречение от старых богов как решение времени, то говорит, что время еще не настало) разрешается, если отказаться от плоского, логического сопоставления «мнений» и увидеть диалектику самого исторического свершения.

Ключевой момент здесь — различие между вопросами «что мы есть?» и «кто мы есть?». Повседневное сознание определяет человека через то, чем он постоянно занят, в чем он «принимает участие»: изготовление обуви делает человека сапожником, преподавание — учителем, публикация книг по философии — философом. Знание того, «что» мы есть по роду наших занятий и функций, не дает ответа на вопрос о том, «кто» мы есть в нашем бытии. Подлинное «участие» (Theilnahme), о котором говорит Гёльдерлин, не может быть сведено к деловой вовлеченности в ту или иную сферу сущего. Это участие не касается той или иной частности, оно конституирует само наше бытие (Dasein) в его отношении к Бытию и Небытию. Именно в этом фундаментальном участии заранее решается, как мы суть то, что мы делаем.

д) Участие в поэзии как условие вопрошания.

Это «участие» не определено заранее. Не сказано, к чему именно мы должны быть «привязаны». Но эта неопределенность и есть указание на его всеобъемлющий характер. Если задача поэзии — донести до народа «молнию богов», то это слово может затронуть нас только тогда, когда мы сами станем участниками поэтического разговора. Следовательно, первично не наше критическое суждение о поэзии, а наша открытость ей. Мы не понимаем поэзию, если меряем ее нашим случайным «лучшезнанием» и тем самым мним себя ее господами. Мы сами выключаем себя из поэтического как из основоустройства исторического бытия, если через поэзию не дадим вопросу «кто мы?» впервые стать в нашем существовании подлинно вопрошаемым вопросом — таким, который мы действительно задаем и выдерживаем на протяжении всей нашей короткой жизни. Таким образом, §6 закладывает фундамент для дальнейшего размышления, связывая в неразрывный узел проблему самопознания, исторического времени и поэзии как сферы, в которой только и может быть поставлен и разрешен вопрос о нашем собственном существе.

§7. Языковой характер поэзии.

Данный параграф посвящен разрешению фундаментального противоречия, которое неизбежно возникает после уяснения сущности поэзии как учреждения Бытия. Если поэзия обладает столь могущественной, бытийной силой, то каким образом это совместимо с ее кажущейся «всего лишь» языковой природой? Не оказывается ли слово, сказание, чем-то эфемерным и бессильным перед лицом грубой «действительности»? Ответ, согласно Хайдеггеру, требует полного переосмысления самой сущности языка, которое преодолевает его инструменталистское понимание как средства коммуникации и выражения. Это переосмысление осуществляется через обращение к тому, как язык понимал сам Гёльдерлин.

а) Язык как «опаснейшее из благ».

Первое и важнейшее определение языка у Гёльдерлина — это «der Güter Gefährlichstes», опаснейшее из всех благ, которые даны человеку. Эта характеристика взята из фрагмента, где говорится о фундаментальном положении человека посреди сущего — о его свободе, власти повелевать, творить и разрушать. Человек здесь понимается не как одно из многих живых существ, а как «свидетель Бытия» (Zeuge des Seyns), выставляющий себя в средоточие крайних противоборств. Именно в языке и через язык человек отваживается войти в Бытие, в сферу открытости сущего. Язык не описывает уже открытый мир, но есть само событие этого изначального раскрытия. Но в силу этого он же является и возможностью сокрытия, и в первую очередь — той его господствующей разновидности, которой является видимость (Schein).

Таким образом, язык опасен не потому, что он ставит человека в какую-то конкретную, извне приходящую угрозу, а потому, что он впервые создает и поддерживает открытой саму возможность угрозы Бытию со стороны Небытия. Это «опасность опасностей». Там, где нет языка (как у растения или животного), там, несмотря на наличие жизни, нет ни открытости Бытия, ни, соответственно, пустоты Ничто. Язык двуостр и двузначен: он одновременно помещает человека в зону высочайшего обретения и держит его в сфере глубочайшего падения.

б) Неизбежность упадка языка. Сущность и не-сущность.

Второй аспект опасности языка связан с его внутренней динамикой, с законом его бытийного свершения. Хайдеглер обращается к другому фрагменту Гёльдерлина, где проводится различие между «первородными плодами» (Erstlinge) языка, то есть творческим, учреждающим сказыванием поэта, и неизбежным процессом их «обытовления», становления всеобщим и повседневным. Чтобы стать достоянием смертных, плод должен сперва сделаться «общим» и «повседневным». Это означает, что изначальная, обосновывающая Бытие речь с самого начала несет на себе печать роковой неизбежности упадка, расплющивания в затертую болтовню (Gerede). От этого не может укрыться ничто, ибо болтовня создает опаснейшую иллюзию: видимость того, что в ее способе сказывания сущее действительно схвачено и понято.

Следовательно, опасность языка имеет сущностно двойную структуру: это, во-первых, опасность высшей близости к богам и чрезмерного уничтожения их молнией, а во-вторых, опасность плоского отвращения и запутывания в истертой болтовне и ее видимости. Обе эти противоположные опасности — от существа и от не-существа языка — сопринадлежны друг другу, и именно их внутреннее единство возводит опасность языка на высшую ступень. Поэзия есть праязык народа, исходная форма этого сказания. Но и она подвластна упадку, становясь сперва подлинной, а затем и дурной «прозой», и, наконец, пустословием. Вся традиционная научная рефлексия о языке исходит именно из этой, упадочной формы и рассматривает поэзию как «исключение», тем самым переворачивая все с ног на голову.

в) Язык и «насильственные отношения» человека к сущему.

Третий аспект раскрывает соотнесенность характера языка и способа бытия человека. Язык не есть нейтральный инструмент выражения для любого содержания. Способ, каким говорит человек, определен тем основополагающим отношением (Grundstellung), в котором он стоит к сущему в целом. В «Примечаниях к Эдипу», анализируя трагедию Софокла, Гёльдерлин показывает, что Эдип в своей необузданной жажде знания «перетолковывает оракула до бесконечности», и в конце концов его дух «подпадает под грубую и простоватую речь своих слуг». В этом контексте Гёльдерлин высказывает фундаментальный тезис: «Потому что такие люди стоят в насильственных отношениях, то и язык их говорит, почти на манер фурий, в более насильственной связи». Эта «насильственная связь» языка не есть следствие грубости стиля, но выражение того, что человек в своем противостоянии насильственно-властному несет и направляется языком, который сам обладает этим характером бытия. Язык есть не выражение, а само средоточие «разбирательства» (Aus-ein-ander-setzung) Бытия и Небытия.

г) Язык как защита от бога.

Четвертый аспект парадоксально разворачивает защитную функцию языка. Если в предыдущих тезисах язык представал как то, что подставляет человека под молнии богов, то в «Примечаниях к Антигоне» он рассматривается как «великое подспорье» для души, которая «на высшем сознании избегает сознания» и, прежде чем бог действительно схватит ее, «встречает его дерзким, часто даже богохульным словом». Этим она сохраняет «святую живую возможность духа». Язык выступает как необходимый заслон, который позволяет смертному вынести близость Божественного, не будучи им испепеленным.

д) Поэзия и язык как основоустройство исторического бытия.

Из всего вышесказанного делается вывод: язык не есть нечто, что человек имеет среди прочих своих способностей; напротив, язык есть то, что «имеет» человека, определяя его бытие от самого основания. Следовательно, языковой характер поэзии обретает совершенно иное значение. Поэзия — это не облачение переживаний в слова, а привилегированное событие внутри языкового события как такового. Поэтическое и есть основоустройство исторического бытия. Нельзя сперва определить бытие человека, а затем «наделить» его языком; изначальная сущность его Бытия есть сам язык.

е) Бытие человека как разговор. Способность слышать и говорить.

Кульминацией этого размышления становится центральный тезис Гёльдерлина: «Viel hat erfahren der Mensch. / Der Himmlischen viele genannt, / Seit ein Gespräch wir sind / Und hören können voneinander». Хайдеггер подвергает это высказывание тщательному анализу, предостерегая от его формально-логического, дефиниторного понимания в духе «человек — это разговорное существо». Решающим является слово «Seit» («C тех пор как»). Это указание на историчность: мы не всегда были и не всегда являемся разговором. Это свершение, имеющее свое начало во времени — времени народов.

Этот разговор не есть постоянное говорение. Он включает в себя и молчание (Schweigen) как равноисходный модус. Мы — разговор, поскольку боги обращаются к нам, ввергая нас в язык, а мы отвечаем, сказывая сущее, тем самым открывая его или утаивая. Но мы — разговор и тогда, когда боги молчат и их намеки отсутствуют. И мы — разговор даже тогда, когда мы вырождаемся в пустословие, ибо болтовня есть необходимое не-существо, принадлежащее к существу разговора.

Ключевым моментом является интерпретация «слышания друг друга». Это не следствие разговора как средства коммуникации, но его предпосылка. Способность слышать возникает из того, что каждый заранее «выставлен» в открытое сущее, что Бытие сущего как таковое уже затронуло его. Эта изначальная открытость есть то, что впервые делает возможным услышать другого. Подлинная общность вырастает не из взаимного обмена мнениями (так возникает лишь «общество»), а из предшествующей связи каждого с тем, что превышает его и предъявляет к нему безусловное требование. В качестве примера такой связи Хайдеггер приводит фронтовое товарищество, чьим истоком была не договоренность или общий энтузиазм, а то, что «близость смерти как жертвы заранее поставила каждого в одну и ту же ничтожность», создав тем самым пространство для безусловной сопринадлежности.

Таким образом, тезис «мы — разговор» резюмирует всю проблематику. Поэзия как праязык народа есть учреждение Бытия в слове. Вхождение в ее разговор — это не предмет эстетического вкуса, а решение, в котором на карту поставлено то, кем мы являемся в нашем историческом бытии: пребываем ли мы в подлинном разговоре, в молчании или скатываемся в пустую болтовню, уклоняясь от вопроса о нашем собственном существе.

Вторая глава. Основная настроенность поэзии и историчность бытия

§§8—11 посвящен детальному анализу основной настроенности гимна «Германия» и ее связи с историческим временем и бытийным учреждением, что служит фундаментом для перехода к гимну «Рейн».

§8. Развертывание основной настроенности.

Данный параграф представляет собой поворотный пункт в истолковании гимна «Германия». Хайдеггер отказывается от предварительного, «внешнего» подхода к тексту и приступает к глубинному анализу того, что является подлинным истоком поэтического сказания. Этим истоком объявляется основная настроенность (Grundstimmung), которая не есть субъективное чувство, сопровождающее речь, но сама стихия, открывающая мир и определяющая характер бытия, учреждаемого в поэзии. Задача состоит в том, чтобы не описывать эту настроенность извне, а дать ей развернуться из самого поэтического слова.

а) Происхождение поэтического сказания из основной настроенности.

Первоначальное, поверхностное прочтение начала гимна («Nicht sie, die Seeligen…») было ошибочно истолковано как резкий, волевой акт «отказа» от старых богов. Хайдеггер корректирует это понимание. Решающее значение имеет слово «ja» в строке «Sie darf ich ja nicht rufen mehr». Оно не выражает упрямство или враждебность, а придает высказыванию характер окончательности и неизбежности. Речь идет не об отказе, а о тяжелой необходимости отречения (Verzichtenmüssen). Поэт признает, что сами боги «бежали» («Entflohene Götter!»), «день погас». Следовательно, ему отказано не в богах как таковых, а в самом призыве, в зове их. Это различие имеет фундаментальное значение.

Действительная природа этого начала раскрывается через анализ глагола «rufen» (звать). Поэт не просто не хочет звать, а именно «жаждет звать», и само это страстное желание зова есть способ удержания зовомого. Такой зов не является ни призывом приблизиться, ни попыткой обратить на себя внимание. Это зов, в котором зовущий впервые полагает вожделенное именно как удаленное, чтобы тем острее переживать лишенность его близости. Подобный зов есть выдерживание глубочайшего противоборства (Widerstreit) между открытостью готовности и отсутствием исполнения. Вынесение этого противоборства есть боль (Schmerz), страдание, поэтому зов неизбежно становится жалобой, плачем (Klagen): «ihr heimatlichen Wasser! jetzt mit euch / Des Herzens Liebe klagt». Это страдание зовущего проистекает и колеблется в основной настроенности всего произведения — в настроенности скорби (Trauer).

С самого начала Хайдеггер предостерегает от психологизирующего понимания этой скорби. Речь идет не о сентиментальности, не о бессильном самокопании, не об унынии или удрученности. Это не «душевный» (seelisch), а «духовный» (geistig) феномен. Отречение от призыва старых богов есть не слабость, а «решимость хотеть быть лишенным» (Entschiedenheit des Entbehrenwollens). Эта решимость проистекает из внутреннего превосходства святой скорби. Скорбь эта — «яснозрящее превосходство простой доброты великого страдания» (hellsichtige Überlegenheit der einfachen Güte eines großen Schmerzes). Как основная настроенность, она открывает все сущее в целом иным, сущностным образом.

б) Святость скорби и тройственная чистота бескорыстия.

Скорбь в гимне — не любое печальное чувство по отдельному поводу, это настроенность «святая» (heilig). Понятие «святого» у Гёльдерлина Хайдеггер раскрывает через ключевое определение из его теоретической работы «О способе действия поэтического духа». Святое означает «бескорыстное» (Uneigennützige), но не в смысле простой противоположности эгоизму, а в смысле чистоты, которая выводит за пределы любой полезности или бесполезности. Бескорыстное исключает всякую одностороннюю фиксацию.

Далее разбирается тройственная структура этой чистой бескорыстности, соответствующая трем аспектам любой настроенности как отношения: то, что настраивает (Stimmendes), то, что настроено (das Gestimmte), и само отношение между ними. Святая настроенность не одностороння ни по одному из этих трех направлений:

1. По отношению к своему «внутреннему основанию» она не затвердевает в упрямом своевластии (Eigenmächtigkeit), не становится глухой замкнутостью на себе.

2. По отношению к «предмету» она не теряет себя, безвольно растворяясь в нем.

3. По отношению к «связи» между основанием и предметом она не повисает в пустой неопределенности, не превращается в беспочвенное и безвольное колебание.

Истинная, чистая бескорыстность, а значит и святость, осуществляется лишь там, где все эти три аспекта равноисходно живы в свободном превосходстве осуществленной самоотдачи. Таким образом, святая скорбь есть не отрицание жизни, а высшая форма ее собранности и ясности.

в) Со-скорбие с родиной как силой земли.

Следующий шаг в анализе — понимание того, что скорбь поэта не замкнута в изолированном «я». Она есть со-скорбие (Mittrauern) с «родимыми водами» (heimatliche Wasser). Это не метафора и не акт психологического «вчувствования», когда субъект проецирует свои внутренние состояния на внешнюю природу. Напротив, поэт в своей скорби узнает свою глубинную принадлежность к Родине (Heimat), понятой не как географическое место рождения, а как «сила земли» (Macht der Erde), на которой и в согласии с которой человек «поэтически жительствует». Эта Родина сама настраивает поэта. Стояние-в-себе скорби есть одновременно и открытое стояние во власти того, что охватывает человека. Земля сама лежит «полная ожидания» под грозовым небом. В этой принадлежности к земле человек впервые испытывает себя как сущностно укорененного, а не как изолированное «эго», которое всему себя противопоставляет.

Здесь Хайдеггер радикально пересматривает традиционное представление о настроении. Настроения не находятся «в» субъекте как в некоем вместилище, откуда они затем «вкладываются» в объекты. Ложны обе крайности — как субъективистское понимание настроений как внутренних «переживаний», так и попытка вывести их из физиологического воздействия внешних вещей. Напротив, «мы, единые с сущим, переставлены в настроения» (wir sind, in eins mit dem Seienden, in Stimmungen versetzt). Настроения — это всепронизывающая, охватывающая сила, которая едина для человека и вещей. Положение о со-скорбии с водами — это не поэтическое украшение, а высказывание о фундаментальной сущности самого Бытия.

г) Реки как прокладыватели пути.

Особое значение «вод» в гимне проясняется через обращение к другим текстам Гёльдерлина, в частности к его замечаниям к фрагменту Пиндара «Das Belebende». Здесь речной дух (олицетворенный кентавром) трактуется как насильственно-творящая сила, которая на «изначально беспутной, вверх-растущей земле» прокладывает «путь и границу». С момента бегства богов земля стала бездорожной. Реки же в своем стремлении, в своей тоске ищут это русло, жаждут придать земле определенность. Следовательно, со-скорбие с «родимыми водами» — это соучастие в стремлении всей исторической, земной реальности немецкого бытия обрести новую форму и новый закон. Плач поэта с реками — это оплакивание богооставленности, которая оставила землю без пути, и одновременно тоска по новой колее, которая будет проложена грядущими богами.