Путь Хайдеггера. Том 11. Путеводитель по GA 56–61

§3. Обращение к истории философии как выход.

Напрашивается выход через историю, генезис всего духовного. Отдельные науки развиваются из несовершенных начал к высоте и чистоте подлинной постановки проблем. Хотя тенденция нашей проблемы — показать, что мировоззрение есть чуждый философии феномен, это не исключает, что предшествующая философия, несмотря на смешение с проблемой мировоззрения, пришла к подлинно философским познаниям и даже к определению элементов своей собственной сущности. Наша постановка проблемы, понимая себя как проистекающую из сущности духа, не имеет притязания осуждать всю историю философии как великое заблуждение духа и радикально исключать возможность того, что в ней реализовались подлинные фрагменты идеи философии как пранауки. Историческое осмысление даже обнаружит, что попытки возвысить философию до ранга подлинной науки были нередки.

В общем можно показать, что философия в своей истории всегда стояла в определённой связи с идеей науки: сначала она была тождественна науке вообще, затем стала «первой философией» как основополагающей наукой; в эллинизме наука, в том числе философия, стала служанкой непосредственной жизни; в Средние века наука занимала подчинённое положение в жизненной системе, достигнув при этом высокой интенсивности научного сознания, пронизанного религиозной жизнью, что привело к мистике; в Новое время радикальное самоосмысление познания у Декарта, новое религиозное сознание у Лютера, конституирование математического естествознания у Галилея. Философия демонстрирует свои положения more geometrico. Затем следует критический акт Канта, чья теория познания претендует быть научной теорией теории. Аналогичный поворот к философии как науке совершается в 19 веке в обновлении кантианства (Марбургская и баденская школы). Уже в ранней классике, у Платона, осознавалась эта проблема: Платон стремился противопоставить софистическому релятивизму непоколебимость логоса (τήν άσφάλειαν του λόγου), ища последние «истоки» всех предпосылок. Его диалектика — это метод «обращения сознания» (συμπεριαγωγή τέχνη της ψυχής), выявляющий дающие последнее обоснование значимые идеи.

Однако здесь возникают трудности: по какому критерию выбирается именно эта эпоха и этот философ? Ссылка на consensus omnium не является научным правовым основанием. Является ли философия подлинной только в силу своей исторической фактичности? Что значит «понимание» исторической философии (например, платоновской ἀνάμνησις)? Оно всегда руководимо идеей подлинной философии. Это означает, что идея философии и даже фрагмент её подлинной реализации уже предполагаются. Подлинные философские прозрения, предстающие в примитивных формулах, можно распознать лишь с помощью масштаба, критерия подлинности. Таким образом, не существует подлинной истории философии иначе как для исторического сознания, которое само живёт в подлинной философии. Без идеи философии как пранауки невозможно даже приблизительно отграничить, что относится к истории философии, а что — к другим историческим связям. Вывод: путь через историю философии к сущностным элементам её идеи является методически-научно несостоятельным, иллюзорным.

§4. Обращение к научному умонастроению философа как выход.

Другой путь — отвлечься от систем, от предметного содержания учений и обратиться к сущностному типу их творцов, к типически философской форме мышления. В Новейшее время Г. Зиммель предпринял такую попытку, охарактеризовав философию как «темперамент, увиденный сквозь картину мира» (в отличие от искусства, которое есть «картина мира, увиденная сквозь темперамент»). Философское достижение тогда измеряется не истинностью, а своей оригинальной ценностью как объективированное оформление некоего типического человеческого сознания. «Истина» философии здесь не зависит от предметного содержания её утверждений. Но и здесь остаётся та же методическая трудность с масштабом отбора «философов». Кроме того, эта попытка выпадает из рамок нашей постановки проблемы, ибо понятие философии здесь совпадает с понятием творца оригинального мировоззрения. Идею пранауки невозможно извлечь из «научного умонастроения» в этом смысле. Этим не оспаривается, что философии как пранауке соответствует и типическая духовная конституция, и даже уникальный жизненный модус, но этот феномен может быть осмысленно изучен лишь на основе уже конституированной идеи философии.

§5. Выход через индуктивную метафизику.

Снова ставится вопрос: как обрести сущностные элементы идеи философии как пранауки? Выражение «как пранаука» даёт сущностное указание на регион, область, к которой должна принадлежать философия. Философия — не искусство, не жизненная мудрость; она должна быть, проблематизируется как наука, причём как пранаука. Но здесь снова даёт о себе знать круговая структура. Пранаука означает нечто Последнее или, лучше, Начальное, Первое не во времени, но по существу, по обоснованию и конституированию: principium. Отдельная наука по отношению к пранауке есть не-принципиальное, не принцип, а принципат (производное). Выводить произведённое из принципа осмысленно; обратное — бессмысленно. Но от произведённого вполне можно вернуться к истоку. Поэтому необходимо и возможно методически восходить от отдельных наук к пранауке.

Итак, методически мы должны исходить от отдельных наук. Физика, например, ищет бытие неживой природы в его закономерности. Каждая наука — это познание, и предмет её ограничен, она есть «отдельная» наука. Даже совокупность всех наук о природе, а также наук о духе, и даже математика и теология — все они суть отдельные науки, ибо имеют ограниченную предметную область. Причина обособленности наук — в ограниченности их предметных областей. Здесь же должно лежать и основание для восхождения к пранауке. Напрашивается мысль, что пранаука — это наука о всеобщем бытии, получаемом индуктивно из единичного. Это была бы наука, не имеющая собственной познавательной функции, лишь гипотетическое повторение и суммация результатов частных наук. Она никоим образом не соответствовала бы идее пранауки, ибо была бы не истоком, а результатом, методически фундированным в частных науках. Даже её кажущаяся самостоятельной проблема «последней причины бытия» не меняет дела, ибо её методический характер является естественнонаучным. Сегодня такая наука существует под именем «индуктивной метафизики» (Кюльпе, Мессер, Дриш). Сказанное о ней — не достаточная критика, но указание на то, что она чисто формально не удовлетворяет идее абсолютной пранауки.

Таким образом, и этот способ восхождения от отдельных наук, основанный на рассмотрении их предметов, несостоятелен. Но возможен иной подход: вместо предмета познания обратиться к самому познанию предмета. С познанием мы получаем феномен, который в подлинном смысле присущ каждой науке.

Глава Вторая. Критика телеологически-критического метода

§6. Познание и психология.

Познание — это психический процесс, и как таковой он относится к предметной области психологии. Но психология, как и физика, является специальной наукой, и притом опытной наукой, не обладающей абсолютной значимостью своих результатов. Требовать от неё обоснования абсолютной значимости математических истин означало бы впасть в нелепость. Итак, сфера (психология) найдена, но «как» остаётся проблематичным. Хотя мы нашли всеобщий характер наук — быть познанием, само это познание оказалось феноменом особой, психической сферы бытия, а не чем-то первичным и всеобщим для всякого бытия.

Однако в понятии психического заключена двусмысленность, что видел уже Кант. Психическое подчиняется не только естественнонаучной (каузальной) закономерности, но и совершенно иной: в науках используются общие понятия и положения (аксиомы), которые выступают как нормы, делающие науки науками. Эти аксиомы суть нормы, законы, которые дают исток познания. Наука, делающая сами эти истоки своим предметом, — это пранаука, философия. «Проблемой философии является значимость аксиом» (Виндельбанд).

§7. Аксиоматическая основная проблема.

Аксиомы — это нормы, т. е. «связи представлений». Их значимость должна быть показана. Здесь снова возникает трудность круга: как обосновать аксиомы? Их нельзя дедуцировать из более общих положений (они сами первые), нельзя вывести из фактов (ибо для понимания факта нужны аксиомы). То, что мы снова столкнулись с этой трудностью, — признак того, что мы находимся в сфере пранауки. Переход от отдельных наук к психологии, а от неё — к иной «закономерности в психическом» привёл нас в область пранаучной, т. е. философской, проблематики. Но понятия «психического», «закона», «нормы» остаются непрояснёнными. Под «нормирующей» точкой зрения истинные познания выделяются по их ценности. Сама истина есть значимость (Geltung) и как таковая есть нечто ценностное.

§8. Телеологически-критический метод отыскания норм.

Психическое — это связь протекающих во времени процессов, подчинённых каузальной необходимости («законы природы души»). Так психология исследует, как мы фактически мыслим. Наряду с этим принуждением (Müssen) существует идеальное определение, долженствование (Sollen). Нормы говорят, каким мышление должно быть, чтобы считаться общезначимо истинным. Эти два способа законодательства (объяснение и оценка) не тождественны, но и не абсолютно различны. Естественная закономерность не исключает нормативной. Нормы — это определённые, выделяемые по их ценности нормальности формы психического движения, которые должны вызываться природными законами души. Отбор норм происходит по принципу их целесообразности: истина есть цель мышления. Нормы — это необходимые средства для цели общезначимости. Метод отыскания и обоснования норм, соответствующий этой проблеме, — телеологический, или критический. Он принципиально отличен от методов фактуальных наук. С него начинается философия, в данном случае логика, в отличие от психологии.

Но способна ли эта телеологическая методика выйти за пределы фактуального? Обращение к «нормальному сознанию» не обнаружит ли лишь фактически действующие в индивидуальном сознании нормы? Очевидность их для индивидуального сознания — ещё не критерий для философского, пранаучного обоснования, которое должно вести за пределы исторически обусловленного мнения. Априорная значимость не может обосновываться эмпирически. Как в философском методе отсечь всё индивидуальное, обусловленное, случайное? Телеологический метод претендует на это: он ищет нормы, которые должны признаваться в соответствии с целью общезначимого мышления, а не те, которые фактически признаются. Всеобщность и необходимость долженствования — не фактическая, а идеальная, абсолютная.

Фихте впервые последовательно разработал телеологический метод как метод наукоучения, пытаясь дедуцировать систему необходимых действий разума из единого принципа (цели самого разума). Однако его метод превратился в конструктивную диалектику. Фихте упустил, что телеологический метод нуждается в содержательной, материальной путеводной нити, в которой реализуется цель разума и на которой можно обнаружить сами разумные действия. Это материал — эмпирическая психическая взаимосвязь; она даёт содержательные определённости форм мысли и норм, но не обосновывает их значимость. Современный телеологический метод обосновывает значимость аксиом, ставя их в отношение как необходимых средств к идеальной цели общезначимой истины, всегда «при содействии опыта». Осмысление телеологически необходимой формы должно опираться на предварительные, пусть и грубые, характеристики мышления, даваемые психологией. Психология лишь поставляет материал, который затем входит в совершенно новую, телеологическую методику. Так, психология даёт деление на мышление, волю и чувство, на основе которого философия ищет нормы истинного, доброго и прекрасного. Истинная опора для философии — не психология, а история, «собственный органон критической философии». Исторические формообразования культурной жизни — вот подлинный эмпирический повод для критически-телеологического определения, которое, впрочем, не даёт впасть в релятивизм.

§9. Методическая функция предоставления материала.

Итак, наша задача — методически войти в область пранауки. Аксиоматическая основная проблема показала «индекс» пранауки (кругообразность). Эта проблема — проблема метода. Критически-телеологический метод оказался методом нового типа по сравнению с опытным обоснованием, ставящим цель установить необходимо-долженствующее в его идеальной значимости. Как решить, способен ли он на то, что ему вменяется? Остаётся лишь проанализировать его структуру из него самого. Структурный анализ должен учесть мотив трансформации этого метода в современной трансцендентальной философии по сравнению с его формой у Фихте. Трансформация вызвана пониманием внутренней невозможности диалектически-телеологической дедукции. Диалектика предметно бесплодна, а её движущий принцип скрыт и не прояснён. Преобразование направлено на то, чтобы избежать всякого оторванного от предмета спекулятивного конструирования. Телеологический метод обретает солидный фундамент в предметной сфере психологии и истории. Этот «трансцендентальный эмпиризм» противоположен новой диалектике Марбургской школы. Таким образом, опытные констатации являются необходимой предпосылкой телеологического метода. Отбор норм под критерием идеальной цели предполагает наличие того, из чего можно выбирать, — материала. Психология и история своей функцией предоставления материала устраняют основной недостаток диалектики. Итак, структура метода включает в себя «подвальный этаж» — поставку материала. На этом фундирующем элементе надстраивается собственно функция критического отбора и обоснования аксиом. Решающим становится вопрос: каков смысл этого надстраивания, какова эта фундирующая связь? Означает ли привнесение опытных, не-пранаучных элементов изначальное искажение метода? Всё зависит от того, остаётся ли предварительная функция предоставления материала совершенно обособленной. На первый взгляд кажется, что да: материал просто предоставляется, а телеологическая оценка надстраивается над ним как на опоре совершенно самостоятельно.

§10. Предоставление идеала как ядро метода. Непонимание пранаучной проблематики.

Теперь возникает решающий вопрос: каковы те необходимые нормы и формы, которые делают мышление общезначимым, т. е. исполняющим цель истины? Мышление должно быть истинным. Цель желаема, потому что она должна быть. Это долженствование предполагает полагание ценности. Ценится истина. Телеологический метод, таким образом, предполагает наличие осознания идеала, т. е. цели. В то время как обыденное мышление обходится без этого, метод как раз призван эксплицитно поднять до сознания сами нормы. Ясное осознание идеала необходимо. Именно предоставление идеала делает возможным оценивающее и отбирающее обращение к предоставленному материалу. Но как довести до своего сознания идеал мышления, т. е. цель? Цель — «общезначимость». Что такое значимость, истина? Каковы конститутивные моменты, делающие истину истиной? Эти вопросы о критерии оценки как раз и должны решаться с помощью телеологического метода.

Структурный анализ показывает: этот метод, согласно своему собственному смыслу, в качестве условия собственной возможности предполагает именно то, что он сам только должен обеспечить. Если идеал как критерий нормативной оценки уже должен быть дан, чтобы вообще можно было приступить к работе метода, то проблема, для решения которой метод был придуман, уже была бы решена, а сам метод был бы излишен. Если метод должен быть возможен согласно его смыслу, то он одновременно и излишен. Он основывается на неузнавании подлинной пранаучной проблематики.

Но анализ остался пока на предпоследнем шаге. Подход метода уже включает в себя, как было видно, наличие идеала. Идеал, конечно, обладает содержательными определённостями, но он есть идеал, т. е. некое содержание долженствования, а не бытия. Момент долженствования как раз и составляет его идеальность и сверхопытную значимость. Таким образом, в смысле телеологического метода предполагается нечто существенно большее и иное: данность долженствования, и тогда абсолютное долженствование стало бы прямо-таки пра-предметностью. Как вообще дано долженствование? Пока не выявлен изначальный характер переживания долженствования, метод остаётся тёмным в своём ядре. Включение феномена долженствования делает телеологический метод уже не чисто теоретическим образованием, при этом «слепая» апелляция к долженствованию без прояснения его феноменального мира есть ненаучная болтовня.

Далее, следуя имманентному ходу смысла метода, мы видим: метод предполагает переживание долженствования, которое, в свою очередь, отсылает к ценности. Идеал ценен, а потому должен быть реализован. Означает ли это, что в переживании долженствования конституируется ценность? Но ценность не всегда дана как долженствование. Можно переживать ценностное содержание («радостное») без малейшего момента долженствования. Долженствование («я должен работать») может основываться на ценном, но может и не основываться. Существует изначальный способ данности ценного — ценностное восприятие (Wertnehmen), в котором «ценится». Это — не теоретический акт. Ценность «есть» не так, как сущее, она «ценит». Таким образом, в телеологическом методе заложен момент переживания долженствования. Если идеал — это ценность, то она должна конституироваться в изначальном модусе ценностного восприятия, на котором затем уже может фундироваться долженствование. Но означает ли это, что всякое долженствование фундировано в ценности? Нет, его может фундировать и бытие. Существует и феномен «реализации значения». С каждым шагом анализа метод оказывается всё более нагруженным предпосылками. Он претендует быть пранаучным методом, но сам в себе содержит феномены, которые в первую очередь сами проблематичны — в частности, проблема того, могут ли они вообще быть составными частями теоретической методики. Так ядро метода — предоставление идеала — оказалось ещё более сложным.

§11. Проверка пранаучного притязания телеологически-критического метода (продолжение)

б) Проблема значимости (Geltung)

Итак, контраргумент гласит: истинные предложения «значат», и именно потому, что они значат, мы их признаём, а всякое признание или отклонение есть нечто ценностное. Следовательно, в суждении должна быть заключена ценность. Этот ход мысли примечателен тем, что он внезапно вводит новый «ценностный» феномен — «значение» (Gelten). Истинное предложение по своему содержанию не существует подобно дому, но оно «значит». Что, собственно, подразумевается под этим словом «значить» (gelten), играющим в современной философии столь большую роль, до сих пор не выяснено. Проблема запутывается ещё и тем, что с самого начала с ним связывают феномен ценности. Так, Риккерт прямо заявляет: понятие «значить» «только тогда научно применимо, когда предположены ценности, которые значат, и которые, как только их соотносят с субъектом, выступают ему навстречу как безусловное долженствование».

Для распутывания проблемы значимости решающим является отстранение ценностного феномена. Предполагается ли ценность для значимости — это вопрос вторичный. Прежде всего нужно понять, что такое значимость как таковая, в какой форме переживания она дана. Является ли соответствующее ей субъективное коррелятивное переживание изначальным или же фундированным, причём в высокой степени? Можно было бы счесть субъективным коррелятом «значения» акты признания и отклонения, одобрения и неодобрения. Однако эти пары поведенческих модусов (установок) не следует сразу уравнивать: нечто можно признавать и одновременно не одобрять. В каждом суждении вовсе не обнаружимо некое «да» или «нет» как подлинный коррелят «значения». «Значить» (Gelten) в конечном счёте, возможно, есть феномен, конституированный лишь на основе интерсубъективности и даже исторического сознания вообще! Восприятие значимости, восприятие истины не есть занятие позиции (Stellung-nehmen). Далее, является ли переживание значимости фундированным в ценностном восприятии? Или же, наоборот, оно само только фундирует акт объявления чего-либо ценностью? Является ли это объявление ценности конститутивным для познания? Или же значимость обнаруживает себя как свободный от ценности феномен в некоем долженствовании, которое, со своей стороны, может фундировать объявление ценности, но не обязательно должно это делать?

Если же посмотреть объективно: является ли значимость первичным, а ценностное, а затем и долженствование — производными? Или же ценность есть первичное, а значимость и долженствование — дериваты, так что «корреляция значащей ценности и оценивающего субъекта» есть «исходный пункт всякой философии», как утверждает Риккерт? Является ли примат ценности и, в самом широком смысле, практического разума подлинным, и есть ли поэтому философия — наука о ценности, или нет? Все эти важные вопросы в телеологическом методе уже предположены как решённые в положительном смысле.

Одно можно с очевидностью установить: истинное предложение, которое «значит», не дано как таковое в ценностном восприятии. Это, однако, не исключает того, что истина есть ценность, то есть что на основе некоего более широкого, заранее предположенного смыслового контекста её можно правомерно объявить ценностью. Если это так, тогда убеждение в ценностном характере истины, предположенное в функции предоставления идеала как составной части телеологического метода, является правомерным. Но сама правомерность этого убеждения, то есть эта предпосылка, есть результат сложного философско-научного исследования. Иными словами, телеологический метод вновь оказывается в высшей степени обременён проблематикой, которая предполагается уже решённой, в то время как сам метод только должен был бы способствовать её решению. Как ядро пранаучного метода он, следовательно, очевидно, не может рассматриваться. Это не исключает возможности, что в более широких рамках философского метода он мог бы обрести значение как производный элемент.

в) Связь между предоставлением материала и предоставлением идеала. Бытие и долженствование

Остаётся рассмотреть функцию, связующую предоставление материала и предоставление идеала, — функцию критически-нормированного отбора элементов нормативного мышления. Эта оценка, постоянно соизмеряясь с идеалом, отбирает из материала те формальные элементы, которые конституируют мышление, соответствующее идеалу. Сама оценка не представляет особой структурной проблемы для нашего рассмотрения, если предположить предоставление идеала уже совершённым. Однако проблематичными оказываются предполагаемые ею фундаменты.

В каком смысле они вновь становятся проблематичными? В основании возможности оценки лежит то, что материал подчинён норме, которую он должен исполнить. Норма — это нечто долженствующее быть (Seinsollendes), ценность. Материал же — это бытие, психическое бытие. Норма, как таковая, есть «норма для», в себе самой указывает на то, что должно её исполнить. Норма как ценность указывает на бытие. Как возможно такое указание? Как вообще реальное психическое бытие и идеальное долженствование могут быть соотнесены и сравнены? Бытие и долженствование, то есть бытие и ценность, — это два мира, принципиально различных по своей базовой структуре, разделённых пропастью. Ведь главное устремление философии ценности, использующей этот метод, как раз и состоит в том, чтобы последовательно оттеснить всё бытийное от философской проблематики и конституировать её как чистую науку о ценности. Соотнесение сущего с сущим очевидно исполнимо, но не соотнесение бытия и долженствования, в отношении каковых сфер сравнительное рассмотрение могло бы лишь констатировать их сущностное различие, то есть отсутствие позитивной связи. Однако в смысле критически-телеологической оценки такая связь уже предположена. Эта предпосылка подразумевает позитивное, содержательное отношение, а не негативное — радикальной разделённости. Более того, характер этой связи уже детерминирован. Это означает, что сам материал, со своей стороны, указывает за свои пределы. Он не просто «поставляет вещество» и затем полностью отступает. Наше прежнее описание было неполным: оно изолировало функцию предоставления материала и не рассматривало её «ввиду» предоставления идеала. Этот «взгляд-на» в объективном смысле заложен «некоторым образом» в самом материале, он устремлён навстречу идеалу, так же как и норма, со своей стороны, в себе самой есть «норма для чего-то». Эта взаимная соотнесённость данного материала и нормы, со всем комплексом заключённых в ней проблем, до сих пор вовсе не ощущалась как проблема. Защитники телеологического метода словно заворожены радикальным разделением бытия и ценности и не замечают, что теоретически они только разрушили мосты между обеими сферами и теперь беспомощно стоят на одном берегу.