Путь Хайдеггера. Том 12. Путеводитель по GA 62–66

Первый смысл — редакционно-технический. Хайдеггер излагает широко известную версию о том, что название «τά μετά τά φυσικά» было дано александрийскими библиотекарями для обозначения свитков, расположенных в каталоге «после» сочинений о природе. Однако Хайдеггер не останавливается на этом историческом факте. Он совершает характерный для него поворот мысли, показывая, как этот технический заголовок имплицитно содержит в себе и предметную проблему.

Далее Хайдеггер переходит ко второму, предметному смыслу. Он фиксирует его принципиальную двусмысленность, в которой, однако, видит не недостаток, а продуктивное напряжение. С одной стороны, «Метафизика» есть наука, которая по своему предмету выходит за пределы сущего, именуемого «природой» (φύσις), то есть наука о сущем как таковом, о его первых началах и причинах. С другой стороны, это наука о высшем и подлиннейшем сущем, о божественном Уме-Перводвигателе (νοῦς), то есть теология. Хайдеггер фиксирует своё решение, подчёркивая, что именно их единство, их неразрывная связь в горизонте вопроса о бытии (Sein) и станет сквозной темой, удерживающей в напряжении все последующие интерпретации. Вопрос о бытии как таковом и вопрос о высшем бытии — это, для аристотелевского видения, не две разные дисциплины, а два аспекта одного и того же фундаментального вопрошания.

Глава первая: Перевод и интерпретация «Метафизики» A 1 и A 2.

§6. Предварительное замечание об онтологическом исследовании и ближайшей цели.

Хайдеггер вводит этот параграф как методологическое введение, в котором он определяет не только цель своего исследования, но и тот способ, каким только и возможно, по его убеждению, достичь подлинного понимания аристотелевской мысли. Он полагает, что ближайшая и решающая задача состоит в том, чтобы добиться принципиального понимания того, что есть онтология у самого Аристотеля, а не того, что под этим словом понимают последующие эпохи.

Хайдеггер совершает здесь характерный для него историко-критический жест. Он признает, что сам термин «онтология» (ontologia) появляется лишь в Новое время, и приводит его раннее определение из сочинений Иоганна Клауберга: как наука, которая занимается не тем или иным частным сущим, а «сущим вообще» (ens in genere), что позволяет отличать её от теологии. Однако Хайдеггер тут же предостерегает от методологической ошибки. Он заявляет, что любое из современных ему, ходячих представлений о задачах и объеме онтологии не должно быть руководящим при интерпретации аристотелевских текстов. Более того, он совершает решающий поворот мысли, утверждая, что современные онтологические теории и мнения в своих доказательных основаниях и методах «совершенно не прояснены» (ganz ungeklärt) и даже не осознают нужды в принципиальном самоосмыслении. Эта критика направлена и против современной ему феноменологии, которую он, несмотря на ее заслуги, считает пронизанной непроясненными, некритически заимствованными из традиции установками.

Следовательно, для Хайдеггера обращение к Аристотелю — это не исторический интерес, а способ радикальной постановки вопроса. Он решается дать собственное, предварительное определение онтологии, которое будет служить руководящей нитью (Leitfaden) для всего дальнейшего исследования. Хайдеггер определяет онтологию как «вопрос о том, что́ есть сущее в характере бытия (Seinscharakter) при сущем, о бытийном смысле (Seinssinn) сущего». В этой краткой формуле уже заключена программа: речь идет не о сущем как таковом в его многообразии, а о том, что значит для сущего быть, и этот смысл бытия должен быть схвачен в его отличии от самого сущего.

Из этого определения Хайдеггер выводит и конкретный метод исследования. Он заявляет, что полное и подлинное понимание аристотелевской онтологии не может быть достигнуто путем составления каталога основных понятий или их описания в общих фразах. Вместо этого необходимо, по его словам, «совершенно конкретно проследить» (ganz konkret verfolgen) само аристотелевское исследование во всей его живой динамике: как ставятся вопросы, из каких мотивов, с какими средствами, с какими трудностями, как находят пути решения, где останавливается вопрос и где возобновляется.

Но чтобы проследить эту живую взаимосвязь исследования, необходимо выполнить еще одно, предварительное условие. Хайдеггер утверждает, что для этого требуется понять, что сам Аристотель понимает под научным исследованием. Иными словами, нужно истолковать «полный смысл той вопрошающей установки (Fragehaltung), в которой Аристотель осуществляет свое онтологическое исследование». Таким образом, прежде чем спрашивать о бытии, необходимо спросить о способе спрашивания. Хайдеггер считает, что первое, достаточное для его целей, представление об этой установке можно получить, интерпретируя первые две главы первой книги «Метафизики» (Met. A 1 и 2). Именно здесь, по его убеждению, Аристотель дает феноменологию самого научного, теоретического поведения как определенного способа бытия человека.

A. Перевод «Метафизики» A 1 и A 2

§7. Перевод «Метафизики» A 1

В этом параграфе Хайдеггер представляет не просто перевод, а первичную интерпретацию текста, которая задает направление всему последующему анализу. Он намеренно делает язык перевода насыщенным и терминологически заостренным, чтобы выявить скрытые в оригинале феноменальные структуры. Хайдеггер предупреждает, что только после такого предварительного, намеренно перегруженного перевода станет возможным «обратное сокращение» до более строгого, пословного перевода, который, однако, будет уже базироваться на достигнутом понимании.

а) В первом фрагменте (980a 21—27) Хайдеггер сразу задает центральную для него тему — укорененность познания в самом бытии человека. Он переводит ключевую фразу «πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει» с намеренной терминологической тяжеловесностью: «Влечение к жизни в видении-имении [к растворению в зримом] есть нечто, что составляет способ-бытия [бытийный способ временения (бытия)] человека». Здесь Хайдеггер совершает решающий интерпретативный шаг: он передает аристотелевское «φύσει» не просто как «по природе», а как указание на «способ бытия» (Wiesein), то есть на онтологическую конституцию человека. Далее он подчеркивает, что зрение ценится «больше всего» (μάλιστα), потому что оно «больше всего помогает познавать и открывает многие различия». Хайдеггер намеренно акцентирует здесь момент «различения» (διαφορά), который станет ключевым для понимания того, как из чувственного восприятия вырастает знание.

b) В экскурсе о трактате «О чувственном восприятии» Хайдеггер сопоставляет зрение и слух, и здесь его переводческая стратегия проявляется особенно отчетливо. Он переводит, что зрение «и само по себе важнее в отношении того, что необходимо живому», в то время как слух важен «в отношении же к мыслящей жизни». Но затем он делает решающее уточнение, вводя различие «само по себе» (καθ» αὑτὴν) и «по сопутствию» (κατὰ συμβεβηκός). Слух, по Хайдеггеру, способствует мышлению именно «по сопутствию»: речь (λόγος), будучи слышимой, является причиной обучения, но не сама по себе, а через слова, которые суть «символы», то есть нечто «сопривносящее» значение. Здесь Хайдеггер впервые затрагивает фундаментальную для всего его дальнейшего мышления связь между λόγος, слухом и бытием.

c) В переводе следующего фрагмента (980a 27—981a 3) Хайдеггер выстраивает иерархию способов ориентации в мире. Он переводит ἐμπειρία не как «опыт» в современном смысле, а с намеренной громоздкостью как «в обхождении себя знающее, что-то устрояющее обхождение (устрояюще обходящаяся осведомленность)». Хайдеггер обосновывает это решение, утверждая, что современный термин «опыт» настолько отягощен теоретико-познавательными коннотациями, что не способен передать решающий смысл: ἐμπειρία есть способ обхождения (Umgang) с миром, характеризующийся практической осведомленностью.

d) Далее Хайдеггер переводит фрагмент (981a 3—12), в котором описывается формирование τέχνη. Здесь он вводит ключевое для его интерпретации понятие — ὑπόληψις, которое он переводит как «принятие-за» (Dafürnahme) с подчеркнутым характером схватывания. Хайдеггер поясняет: τέχνη возникает тогда, когда из многих ἐμπειρία-осведомленностей образуется одно «принятие-за» относительно подобных случаев, направленное на нечто «в целом» (καθόλου). В отличие от ἐμπειρία, которая знает, «что» помогло конкретному Каллию или Сократу, τέχνη знает, «почему» это помогает определенному виду людей (например, страдающим от слизи, желчи или жара), и тем самым вычленяет общее «так-выглядящее» (εἶδος) предмета.

e) В обширном фрагменте (981a 12 — b 13) Хайдеггер разворачивает феноменологию «более понимающего». Исходный пункт состоит в том, что люди считают носителя τέχνη «мудрее» (σοφώτερον) обладателя ἐμπειρία, даже если последний успешнее в практическом действии. Хайдеггер переводит объяснение этого парадокса: дело в том, что носитель τέχνη знает причины (αἰτία), то есть «почему» (διότι). Он способен учить, а способность учить — это знак знания. Напротив, чувственное восприятие (αἴσθησις), хотя и дает знание единичного, совершенно не говорит о «почему». Вводя здесь различие между «что» (ὅτι) и «почему» (διότι), Хайдеггер эксплицирует фундаментальную иерархию способов раскрытия мира, где восхождение к «почему» есть восхождение к подлинному пониманию.

f) В переводе фрагмента (981b 13—27) Хайдеггер раскрывает мотивационную основу теоретической установки. Первые изобретатели искусств вызывали удивление (θαυμάζεσθαι) не только из-за пользы, но и как мудрецы, выделяющиеся из толпы. Хайдеггер подчеркивает: чем более искусство свободно от утилитарных нужд, тем «мудрее» считается его создатель. Именно так, с ростом досуга (σχολή), возникли «теоретические» (θεωρητικαί) науки, которые ищут знание ради самого знания, а не ради пользы. Этот перевод подготавливает понимание σοφία как высшей формы жизни.

g) В заключительном фрагменте (981b 27—982a 3) Хайдеггер фиксирует то, к чему шло все предшествующее рассуждение: согласно общему мнению, σοφία есть знание о «первых причинах и началах» (περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς). Отсюда и иерархия «более понимающих»: от обладающих только чувственным восприятием — к людям опыта, от них — к мастерам (τεχνῖται), от ремесленников — к руководителям работ (ἀρχιτέκτονες), и наконец, от практических искусств — к теоретическим. Здесь Хайдеггер находит у самого Аристотеля обоснование главенства теоретической установки, которая направлена на постижение начал, и именно эта установка станет предметом его детальной интерпретации в следующей главе.

§8. Перевод «Метафизики» A 2

В этом параграфе Хайдеггер продолжает свой переводческий и одновременно интерпретирующий подход, нацеленный на выявление феноменального содержания аристотелевского текста. Вторая глава первой книги «Метафизики» для него — это не просто каталог мнений о мудрости, а методически выстроенное восхождение от расхожих представлений к единому смыслу подлинного понимания.

а) Хайдеггер начинает с перевода фрагмента (982a 4—21), в котором Аристотель, по его словам, фиксирует то, что «мы принимаем за» (ὑπολαμβάνομεν) мудреца. Он перечисляет эти исходные «подручные мнения» или «принятия-за» (ὑπολήψεις): во-первых, мудрец знает всё, насколько это возможно, хотя и не обязательно каждую вещь в отдельности; во-вторых, он способен познавать трудное, то, что нелегко дается человеку; в-третьих, более мудрым считается тот, кто более точен и способен учить в науках о причинах; в-четвертых, знание, которое ищут ради него самого и ради видения, есть мудрость в большей степени, нежели знание, искомое ради пользы; и, наконец, в-пятых, мудрость — это наука руководящая, а не подчиненная, ибо мудрец должен не повиноваться, а предписывать. Хайдеггер намеренно переводит эти мнения, сохраняя их дорефлексивный, «фактичный» характер, чтобы показать, что определение σοφία вырастает из самой жизни.

b) Затем Хайдеггер переходит к решающему фрагменту (982a 21 — b 11), где эти разрозненные мнения связываются в единый смысл. Он показывает, как Аристотель усматривает общее основание всех этих ὑπολήψεις: все они указывают на некую науку, предмет которой — «первые [начала]» и «причины», и притом науку «теоретическую» (θεωρητική), то есть созерцательную. Здесь Хайдеггер фиксирует свой терминологический выбор: он переводит σοφία не просто как «мудрость», а как «собственно понимающее усмотрение» или «подлинное понимание» (eigentliches Verstehen), чтобы подчеркнуть момент видения, входящий в это понятие. Он также отмечает, что Аристотель указывает на отличие σοφία от «созидающей» науки (ποιητική): первая есть знание ради самого знания, вторая — ради дела. В этом различении, по Хайдеггеру, уже заложена определенная категориальная преформация, истоки которой предстоит выяснить.

c) Далее Хайдеггер переводит рассуждение Аристотеля об истоке теоретической установки (982b 11—28). Началом, по Аристотелю, является удивление (θαυμάζειν). Хайдеггер переводит это как «пораженность и удивление» и подчеркивает динамику этого процесса: сначала люди удивлялись тому, что было под рукой и вызывало затруднение, а затем мало-помалу продвигались к более значительным вопросам. Хайдеггер видит в этом описании не просто историю науки, а феноменологию исходного жизненного опыта: удивляющийся и затрудняющийся человек уже смутно осознает свою неосведомленность, и именно это толкает его к познанию, которое ищется не ради пользы, а ради выхода из состояния незнания. Важнейшим здесь является замечание Хайдеггера о том, что философствование начинается тогда, когда уже удовлетворены насущные потребности (ἀναγκαῖα) и есть условия для досуга (διαγωγή). Это «свободное» знание есть самоцель, и именно оно, по Аристотелю, является единственной «свободной» (ἐλευθέρα) среди наук.

d) В переводе фрагмента (982b 28—983a 11) Хайдеггер излагает аристотелевское рассуждение о «божественном» характере такой науки. Он переводит слова о том, что человеческая природа во многом «порабощена» (δούλη), и обладание такой наукой — удел скорее бога, чем человека. Однако, по Хайдеггеру, Аристотель здесь же разрушает возможное возражение: он отвергает мнение поэтов о божественной зависти (φθονερόν) и указывает, что именно эта наука является наиболее «божественной» (θειοτάτη) и «наиболее ценной» (τιμιωτάτη) в двояком смысле. Во-первых, божественна та наука, которой преимущественно мог бы обладать бог; во-вторых, божественна наука, предметом которой является божественное. Хайдеггер подчеркивает, что σοφία, по Аристотелю, удовлетворяет обоим критериям, и именно это делает ее вершиной человеческого познания.

e) В заключительном фрагменте (983a 11—23) Хайдеггер переводит рассуждение о том, что обладание мудростью должно привести человека в состояние, противоположное исходному удивлению. Если изначально люди удивлялись простым вещам, то обретший знание причин удивлялся бы, если бы дело обстояло иначе (как, например, геометр удивился бы, если бы диагональ оказалась соизмеримой с стороной). Аристотель завершает главу указанием на то, что теперь выяснена «природа» (φύσις) искомой науки, а также «цель» (σκοπός) и «весь метод» (ὅλη μέθοδος) исследования. В этом итоговом замечании Хайдеггер усматривает указание на то, что способ бытия науки не может быть понят вне ее цели и метода, что и станет предметом его собственной дальнейшей интерпретации.

B. Интерпретация «Метафизики» A 1 и A 2

§9. Понимание смысла вопрошающей и исследовательской установки аристотелевской философии как предзадача

В этом параграфе Хайдеггер переходит от перевода к собственно интерпретации и сразу же задает ее фундаментальные онтологические координаты. Он определяет интерпретацию не как внешний анализ текста, а как способ доступа к особому роду предметности, который он называет «смысловым» (Sinnhaftes). В этом определении Хайдеггер совершает решающий шаг, вводя понятие «феномена» в специфическом, еще не разработанном в «Бытии и времени», но уже отчетливо очерченном значении.

а) Хайдеггер начинает с утверждения, что предметы, обладающие бытийным характером «смысла», требуют совершенно особого способа доступа — доступа через понимающее истолкование (Auslegung). Он называет такие предметы «феноменами», но не в расхожем смысле «явлений», а в строго терминологическом. По Хайдеггеру, «феномен» есть формально-указующая, предметная основная категория специфической, не-региональной предметности «жизнь». Это значит, что «феномен» — не один из предметов в мире, а сама структура данности жизни для себя самой. Жизнь, как предметность такого рода, существует в модусе «больше или меньше» (mehr oder minder) — она может быть более или менее подлинной, более или менее самой собой.

Из этого Хайдеггер делает следующий решающий вывод: смысл (Sinn) не есть нечто, присущее высказываниям или суждениям, как это трактуется в логике. Смысл есть само «как» (Wie) бытия сущего, имеющего бытийный характер (человеческой) жизни. И его бытие осуществляется в способах «хранения»: в доступе (Zugang), усвоении (Aneignung) и, прежде всего, в подлинном «хранении» (Verwahrung). Именно в хранении смысл приходит к своему собственному, наиболее полному бытию. Хайдеггер резко критикует расхожее понимание смысла как «логического содержания суждения», считая его лишь отдаленным и производным дериватом от изначальных определений, укорененных в фактичной жизни. Таким образом, интерпретировать «феномен» — значит не просто описывать его, а участвовать в его бытии, приводить его к его собственной подлинности через понимающее хранение.

b) Переходя к методу, Хайдеггер делает резкий критический жест в адрес современной ему науки. Он объявляет «роковым заблуждением» (verhängnisvollste Mißverständnis) мнение, будто строгость наук о духе и философии может быть обеспечена «техникой» процедуры. По Хайдеггеру, «техника» есть не что иное, как «организованное мошенничество» (organisierte Mogelei), способ уклонения от подлинной встречи с вопрошаемыми вещами. За этим стоит «беспомощный страх перед вещами», с которыми имеют дело. Формальный принцип «давать слово самим вещам» остается в силе, но его реализация, по Хайдеггеру, бесконечно сложнее именно в науках о духе, где нет готовых операциональных схем.

Вместо техники Хайдеггер вводит собственное понимание подлинного метода. Основная трудность, по его словам, заключается в «перспективном обретении, усвоении и хранении пред-обладания (Vorhabe)», то есть изначального опыта, в котором и из которого вещь показывает себя. Именно это пред-обладание, а не формальная процедура, составляет ядро метода. Оно требует «противоруинной, радикальной критики» — постоянной работы по удержанию себя от скатывания в неподлинное, расхожее понимание. Только на этой основе, и уже во вторую очередь, становится возможной понятийная артикуляция. Здесь Хайдеггер эксплицитно фиксирует свое решение: интерпретация Аристотеля должна быть не применением готового метода, а опытом радикального усвоения той фактичной жизненной ситуации, в которой для самого Аристотеля впервые открылся вопрос о бытии.

§10. Характеристика способов просветляющего понимания как фактично-истолковывающих принятий-за жизни. В этом параграфе Хайдеггер подробно разбирает, как Аристотель подходит к определению σοφία, опираясь на то, как сама жизнь говорит о «понимании» и «бытии-понимающим».

а) Первый вопрос Хайдеггера: в каком характере встречи дано Аристотелю «подлинное понимание»? Ответ: оно дано в речи самой фактичной жизни, а именно в выражениях σοφός, σοφότερος, которые используются в определенных «принятиях-за» (ὑπολήψεις). Эти принятия-за суть способы, которыми жизнь толкует сама себя. Хайдеггер подчеркивает, что эти выражения используются «компаративистски»: говорят о «более понимающем» (σοφότερος). Сам этот «более» -характер (μᾶλλον) является фундаментальным выражением бытийного смысла как подвижности.

б) Далее Хайдеггер выделяет четыре характеристики этого «больше-видения» (μᾶλλον εἰδέναι), которые Аристотель находит в фактичных толкованиях жизни.

1. «Больше» касается предмета обхождения; предмет в τέχνη дан в своем «так-выгляде» (Aussehen), который служит «почему» (διότι) для самого обрабатывающего обхождения.

2. «Больше» модифицирует сам способ обхождения. Происходит «запирание» (Sperrung) направленности на изготовление, и забота перемещается в само всматривание-в. Это высвобождает всматривание, которое становится самостоятельным способом обхождения, требующим досуга (σχολή).

3. «Больше-видение» встречается как нечто, вызывающее удивление (θαυμάζεσθαι). Оно выпадает из привычного и вызывает особый интерес, указывая на некую предрасположенность к нему в самой жизни.

4. Оно встречается как умение сообщать и учить (δύνασθαι διδάσκειν), то есть как способность просветлять обхождение других.

В итоге Хайдеггер заключает, что все эти принятия-за истолковывают некоторую встречу, в которой фактичная жизнь сталкивается с определенным способом своего собственного бытия, а именно с «просветлением обхождения» (Umgangserhellung).

§11. Определение смысла подлинного понимания Здесь Хайдеггер анализирует, как, следуя за фактичными толкованиями жизни, Аристотель в A 2 определяет саму σοφία.

а) Хайдеггер отмечает, что Аристотель сосредотачивается на «на-что» (Worauf) всматривания, то есть на предмете мудрости. Он снова обращается к принятиям-за, но теперь уже о самом σοφός.

б) Хайдеггер выделяет пять таких принятий-за (982a 4-b 7): (1) мудрый знает всё в целом; (2) познает трудное; (3) более точен в науках о причинах; (4) ищет знание ради самого знания; (5) его знание обладает руководящим, а не подчиненным характером.

в) В «углубляющей интерпретации» Хайдеггер показывает, как Аристотель, идя навстречу этим мнениям, истолковывает их в направлении к единству. Он показывает, что все они указывают на предмет в модусе «в целом» (καθόλου) как на «на-что» подлинного понимания. «Трудность» связана именно с тем, что этот предмет наиболее удален от чувственного восприятия. Точность и руководящий характер также проистекают из направленности на «первые» начала и причины, которые задают «почему» и «откуда» (Woraus) для всего остального. Тем самым Хайдеггер подчеркивает, что Аристотель усматривает в этих мнениях стремление к чистому «на-что» как таковому в модусе «больше всего» (μάλιστα).

д) Хайдеггер указывает, что подлинный смысл этого истолкования мудрости коренится в специфически греческом способе жизни и не может быть просто перенесен в современность.

е) Затем Хайдеггер переходит к определению «исходного смысла подвижности» и «фактичной исходной расположенности» феномена подлинного понимания, основываясь на тексте 982b 7—28. Он отмечает, что Аристотель истолковывает «подлинное понимание» как самостоятельный способ самой жизни, а именно как созерцание ради него самого, то есть θεωρία. Хайдеггер более подробно (γ) анализирует феномены, определяющие исходную расположенность этого понимания. Он вводит понятие «усмотрения» (Umsicht) как просветления, направляющего озабоченное обхождение. Мир этого обхождения встречает как «подручное» (Zuhandenes) и характеризуется «значимостью» (Bedeutsamkeit). Встреча с непривычным и препятствующим вызывает «остановку» (Aufenthalt) в обхождении, которая является исходной формой удивления. Хайдеггер интерпретирует это как то, что забота изначально является «усматривающей», и мир встречает ей как «бездорожный», вызывая остановку. Именно из этой озабоченной остановки и попыток пройти дальше вырастает θεωρία как самостоятельный способ движения жизни.

е) В завершающей части параграфа Хайдеггер рассматривает характеристику этого понимания как «божественного» (θεῖον) (982b 28—983a 11). Он подчеркивает, что понятие божественного вырастает у Аристотеля не из религиозного опыта, а чисто из проблемы φύσις, то есть из анализа феномена движения (κίνησις). Перводвигатель оказывается чистой энергией (ἐνέργεια), а его способ бытия — это θεωρία. Поэтому, хотя человеческая природа «порабощена», в той мере, в какой человек способен к чистому созерцанию, в нем присутствует нечто божественное.