О разделении общественного труда | Избранное

Для индивидуалистов реален в мире лишь индивид, и все соотносится с ним. Семья, отечество, человечество – лишь средства для обеспечения свободного развития индивида. Без сомнения, индивидуалисты не все одинаково мыслят свой идеал; одни сводят его к наибольшему возможному счастью, другие – к гармоничному совершенствованию всех наших способностей. Но и те, и другие признают, что существуют лишь индивидуальные цели, какое бы определение они им ни давали.

Все предшествующее представляет собой пространное опровержение этих доктрин. Мы видели, действительно, что альтруистические чувства, какое бы отношение они ни имели к эгоистическим чувствам, не выводятся из них. Каждое из них имеет в человеческом сердце свой собственный источник, из которого оно вытекает. Подобно тому как одинокий человек, о котором грезил Руссо, никогда не существовал, никогда не существовало и человеческой воли, единственным двигателем которой был бы эгоизм. Обе склонности современны друг другу, и они современны человечеству.

Ложная метафизическая теория часто служила основой для этой морали. Представляли себе «я» как трансцендентное существо, неизменную субстанцию, которую явления одновременно скрывают и обнаруживают. С этого момента «я» было обречено всегда вращаться вокруг себя, не имея возможности от него отделиться. Жертва и самоотречение становились невозможными, ибо это субстанциальное существо не может отречься от своего бытия; принцип сохранения силы тому противится. Но эта метафизическая гипотеза является продуктом ложного рассуждения по аналогии. Чтобы иметь возможность представить себе связь материальных явлений, мы вынуждены создать понятие, которое позволяет нам связывать их друг с другом; и это понятие не может содержать ничего феноменального, поскольку его содержание по определению должно быть недоступно чувствам. Это понятие субстанции. Создав это понятие, разум склонен применять его также к внутренним явлениям, для которых оно, однако, не создано и которым оно не может соответствовать. Состояния сознания, действительно, непосредственно известны нам, и мы сразу видим, как они связываются друг с другом без необходимости прибегать для этого к метафизической гипотезе. Они являются лишь формами друг друга, и мы констатируем это внутренним опытом. Здесь феноменальная реальность довлеет сама себе, и за ее пределами нечего искать.

С этого момента индивидуализм лишается теоретической основы. Если в нас существуют лишь явления, наши личности уже не имеют тех четко очерченных контуров, которые делали невозможным их взаимное проникновение. Ибо содержание сознания (идеи, чувства и т.д.) является общим у нас с нашими ближними и особенно с теми из них, кто близок нам, как наши родители или соотечественники; с этой стороны, следовательно, мы сливаемся с ними. Одним словом, в нас есть масса безличных элементов, которые объясняют чувства той же природы.

Но не следует думать из-за этого, что человеческая личность исчезает в недрах коллективного существа, в котором она была бы лишь поверхностной модификацией. То, что мешает ей раствориться таким образом в окружающей ее среде, – это воля. Однажды возникнув, она реагирует, в свою очередь, на все те явления, которые приходят к ней извне и составляют общее достояние общества; она делает их своими. Индивидуальное сознание отделяется от общности, которая, казалось, поглощала его, выделяется на этом однородном фоне и конституируется. Каждая воля подобна центру кристаллизации, вокруг которого группируются идеи и чувства, принадлежащие собственно каждому из нас. Прогресс имеет своим следствием постоянное расширение этого круга внутренних и личных явлений. Таким образом, далеко не будучи тем, чтобы индивидуальность была первоначальным фактом, а общество – производным, первая лишь медленно выделяется из второго. Но по мере того как она формируется и растет, коллективная жизнь от этого не распадается; она лишь становится более богатой и более сознательной. Общие движения, бывшие непроизвольными, становятся волевыми.

Ошибка универсалистов, таких как Гегель и Шопенгауэр, состоит в том, что они не увидели этого аспекта реальности. Делая из личности простую видимость, они не могут признать за ней нравственной ценности. Они не замечают, что если индивид многое получает от общества, он не перестает реагировать на него: именно это особенно заметно у великих людей, влияние которых универсалисты всех школ вынуждены отрицать. Без сомнения, средние сознания больше заимствуют у среды, нежели отдают ей. Тем не менее существуют люди, сила личной реакции которых столь велика, что идеи и чувства, остававшиеся до тех пор виртуальными и латентными в обществе, принимают, концентрируясь в них, необычайную силу, которая тотчас побуждает их к действию. Эти люди становятся живым сознанием общества, которое трансформируется под их влиянием. Именно этим великим умам человечество обязано своим главным прогрессом. Ничего бы не изменилось, если бы существовали только средние умы; ибо именно потому, что они пассивны, они не испытывают ни потребности, ни средств сбросить иго традиций и предрассудков. К счастью, время от времени появляются в качестве великих возмущающих сил эти мощные воли, которые мешают настоящему походить на прошлое, а будущему – на настоящее. Впрочем, если это личное влияние проявляется особенно у великих людей, его можно наблюдать и в других местах, хотя и в меньшей степени. Если требуются великие личности, чтобы всколыхнуть огромные общества сегодняшнего дня, достаточно меньших личностей, чтобы поколебать меньшие общества, тяготеющие в лоне большого, такие как семья, община, корпорация и т.д. Таким образом, на всех ступенях социальной лестницы именно индивидуальная воля является источником изменений.

Итак, мораль должна отводить место и целому, и части, и индивиду, и обществу. Именно этот принцип не следует упускать из виду, когда исследуют, каковы цели, мотивы и нормы нравственного поведения.

Цели

Чтобы определить нравственные цели, не следует, подобно утилитаристам и рационалистам, начинать с определения нравственного идеала, дабы затем выводить из него природу частных целей. Это значило бы положить в основу науки произвольную и подозрительную гипотезу. Но следует внимательно наблюдать за действиями людей и отмечать, какова цель тех из них, нравственность которых признается общим сознанием.

Между тем наше поведение касается либо нас самих, либо общества, либо человечества. Цели наших действий, следовательно, являются либо индивидуальными, либо социальными, либо человеческими.

Когда индивид направляет свои усилия на самого себя, цели, которые он преследует, сводятся к одной – сохранить себя. Но, по всеобщему признанию, сохранять себя ради самого сохранения не имеет ничего нравственного. Жизнь не имеет ценности сама по себе; она ценна лишь тем применением, которое из нее делают. Она есть лишь средство для достижения цели. Эта цель может быть личной или общей. Во втором случае действие является нравственным; хорошо жить, чтобы сохранять себя для своей семьи, или для своего отечества, или для человечества. Но если цель личная, необходимо различать, имеет ли деятель в виду свое счастье или свое совершенствование. Ищет ли он свое счастье лишь в преследовании эгоистических целей? Трудится ли он над своим совершенствованием лишь из корыстной цели? Его поведение не подлежит нравственному суждению. Если же, напротив, он находит радость в служении другим, если он совершенствуется ради общего блага, все находят, что он поступает хорошо, и одобряют его. В резюме, индивидуальные цели имеют ценность лишь в том случае, если они служат средствами для целей общих. Личность деятеля ни в каком случае не может быть истинным объектом нравственного действия.

Следует ли из этого, что она должна иметь объектом личность других деятелей? Это было бы малоразумно, ибо то, что не имеет нравственной ценности у меня, не может иметь ее и у другого. Без сомнения, мы ценим милосердие, даже когда оно является лишь частной добродетелью. Но нравственность, которую мы ему приписываем, заключается не в нем самом: ибо если нет никакой заслуги в том, чтобы искать мое счастье, ее не может быть больше и в том, чтобы искать счастье другого. Просто этот род действий имеет интерес симптома: они обнаруживают у деятеля тенденцию жертвовать своими частными интересами ради целей объективных. Эти цели, которые одни только могут придать поведению этический характер, – это общественное благосостояние и общий прогресс. Но под этим не следует понимать ни благосостояние наибольшего числа, ни прогресс большинства. Ибо если ни счастье индивида, ни его совершенствование не составляют нравственной цели, то то же самое с необходимостью относится к счастью и совершенствованию тысяч индивидов. Сложение нулей не может дать величину. Речь может идти лишь о благосостоянии и прогрессе рассматриваемого общества как существа, имеющего свою собственную жизнь и свою индивидуальность. Целое, как мы видели, есть нечто иное, нежели сумма его частей, и именно о целом идет речь здесь. В этих условиях жертва обретает смысл и даже привлекательность. Чтобы иметь право требовать от человека подчинения его личных целей другим, необходимо, чтобы последние были более высокой природы: это и есть случай коллективных целей. Если индивид не играет первой роли в морали, то потому, что он слишком ничтожен: что могут сделать в мире его страдания, как и его радости? Это капля воды, потерянная в море жизни. Будучи эфемерным существом, он живет лишь в настоящем.

Напротив, общества уходят корнями в прошлое и простираются в будущее: вот почему они являются более достойным объектом нашей любви и нашей преданности. Однако интерес, который мы проявляем к различным группам, к которым принадлежим, неодинаков, он меняется с их объемом. Мы интересуемся будущим наших детей и наших внуков, но судьба наших правнуков оставляет нас более равнодушными. Мысль о том, что через несколько поколений наше отечество могло бы прекратить свое существование, очень болезненна для нас, но эта же перспектива гораздо более выносима, если мы отодвинем ее на несколько тысяч лет. Наконец, есть мысль, с которой мы ни в каком случае не могли бы примириться: это то, что даже через тысячи и тысячи лет все человечество в целом могло бы исчезнуть, не оставив следа в мире.

По этой причине действительно нравственными являются лишь общечеловеческие цели. Что касается других, они имеют ценность лишь как временное воплощение общего идеала человечества. Ясно, что эта конечная цель всех наших усилий не может состоять ни в чем частном; она может иметь объектом лишь универсальный дух человечества и может вызывать лишь интеллектуальные произведения совершенно общего значения (allgemeine geistige Schöpfungen). Определение сочтут неточным, и, действительно, человеческий идеал не может быть определен. Он выражает просто тот факт, что никакое частное выражение идеала не может окончательно удовлетворить нравственные чувства человечества. Каждый шаг вперед уводит его дальше, чем оно само предполагало, и всякий новый прогресс внушает ему новые потребности. Идея, которую оно реализует, никогда не будет завершена, и задача, стоящая перед ним, безгранична. Подняться до чувства идеала – это, следовательно, освободить объект морали от всех условий времени и пространства, которые его партикуляризуют, дабы охватить его в его универсальности и в его бесконечности. И лишь немногие редкие умы достигли этой высокой концепции. Только выдающиеся люди, такие как Моисей, Сократ или Христос, сумели жить для всех времен и всех стран, и именно поэтому их деятельность оставила следы, которые не исчезнут, пока у человечества будет история. Что касается среднего большинства людей, они действуют лишь ввиду более близких целей, и их взор почти не простирается за пределы того малого мира, в котором они живут.

Такова цель морали; но каковы мотивы, побуждающие нас их осуществлять? Мы помним, почему эти два вопроса различны.

Мотивы

Всякий мотив есть чувство; но всякое чувство определяется представлением и меняется вместе с родом представления, которое его определяет. Иногда последнее состоит просто в чувственном восприятии, которое тотчас вызывает чувство, без того чтобы оставалось место для размышления или расчета. Например, вид человека в опасности тотчас пробуждает в нас чувство деятельной жалости, побуждающее нас прийти ему на помощь. Этим мотивам Вундт дает название мотивов восприятия (Wahrnehmungsmotive). Они могут быть сведены к двум главным типам: чувству себя или личного достоинства и симпатии (das Selbstgefühl, das Mitgefühl). Но когда поведение, которого следует придерживаться, неясно, когда возникает конфликт между нашими обязанностями, все происходит не с такой быстротой. Между представлением и чувством вклинивается целый ряд логически связанных представлений, более или менее долгое размышление. Тогда рождаются новые чувства, ибо они являются результатом не мгновенного видения вещей, но представления ближайших целей действия. Они могут, в свою очередь, быть сведены к двум типам, соответствующим предыдущим: личным склонностям и коллективным склонностям (die eigennützigen und die gemein-nützigen Triebe). Под личными склонностями следует понимать те, которые имеют объектом не наше счастье, но полное и цельное развитие нашей природы. Однако, несмотря на эту оговорку, несомненно, что эти два рода склонностей не имеют в морали равного значения: первые обладают гораздо меньшей ценностью, чем вторые. Те и другие объединены под наименованием мотивов рассудка (Verstandesmotive). Наконец, существуют чувства, которые происходят из ясного представления не непосредственных целей, но конечной цели поведения, идеального предназначения человечества. По правде говоря, ни одно сознание не может иметь точного и определенного образа этой цели, ибо она выходит за пределы не только всякой данной границы, но и всякой мыслимой границы. Она состоит в предвосхищении неопределенного будущего; это менее представление в собственном смысле слова, нежели идея. Мотивы, которым она дает рождение, называются рациональными (Vernunftmotive). Они определяют действие столь же непосредственно, как и мотивы восприятия; и тем не менее поведение в данном случае является в высшей степени сознательным и обдуманным. Дело в том, что когда разум достигает этих безмятежных высот, он больше не замечает между обязанностями тех конфликтов, которые разделяют обычные сознания. Рассудок является полем битвы, зарезервированным для этих внутренних прений.

Но эти три рода мотивов не различаются по своей природе; между ними есть лишь различия в степени: прежде всего, под влиянием времени и привычки мотивы разума и мотивы рассудка могут становиться автоматическими и превращаться в мотивы восприятия; и эта трансформация не является упадком, ибо для нравственности могут быть лишь преимущества в том, чтобы фиксироваться и консолидироваться. С другой стороны, мотивы восприятия и мотивы рассудка уже являются мотивами рациональными, но не осознающими себя. Действительно, в каждом чувстве оказываются заключены и как бы конденсированы бесконечное множество идей и опытов, которые сознание не замечает и которые лишь обдуманный анализ может различить и обнаружить. Когда человек без размышления рискует своей жизнью ради другого, то потому, что он чувствует более или менее ясно, что составляет единое целое с тем, кого спасает. Между тем эта связь, соединяющая нас с тем или иным из наших ближних, является лишь одной из бесчисленных и невидимых связей, которые постепенно приводят нас в общение и ставят в зависимость от души человечества. Более или менее ясное представление целого, частью которого мы являемся, и солидарности, которая нас с ним связывает, находится, следовательно, в основе всех мотивов нравственного поведения. Это представление смутно и неполно в мотивах восприятия, более обдумано и точно в мотивах рассудка; и только в мотивах рациональных оно достигает полного самосознания. Здесь мотив совпадает с целью.

Нормы

Но нравственные цели имеют ту особенность, что они мыслятся как обязательные. Нормальный разум не может представить их себе без того, чтобы тотчас не подумать, что они должны быть реализованы. Иными словами, концепция этих целей не является первоначальным фактом сознания; они даны нам лишь как заключенные в суждениях императивного характера. Анализ выделяет и изолирует их; но в этом состоянии они являются лишь учеными абстракциями. То, что действительно первично и конкретно в нравственной жизни, – это нормы, повеления, из которых выводится все остальное.

Как возможны подобные суждения? В них видели суверенные веления таинственной силы, которая говорит и повелевает в нас. Подобные объяснения, какую бы форму им ни придавали, сегодня лишены ценности, ибо они предполагают, что нравственный закон неизменен и как бы окаменел от вечности и на вечность, тогда как мы знаем, что нравственные идеи подвержены эволюции. Ошибка, кроме того, полагать, будто требуется целая специальная и экстраординарная машина, дабы побудить людей признать какое-то положение всеобщим и безусловным. Нравственные суждения не являются единственными, которые были поставлены выше сомнения; то же самое было и остается верным для многих других, которые порой обязаны этим характером весьма бедным и ничтожным мотивам. Мы вновь находим здесь частное применение великого закона гетерогении причины и следствия. Обязательный характер, отличающий нравственные максимы, является результатом причин, которые имеют мало отношения к производимым ими эффектам.

Действительно, вполне понятные мотивы придают нравственным целям подобный авторитет. Существует четыре различных вида, которые отмечают как бы различные, но все более высокие ступени на шкале нравственности. Из-за их императивного характера автор называет их императивными мотивами. Сначала идет страх принуждения, и особенно принуждения внешнего и материального: это самая низшая форма нравственного характера, но ее достаточно, чтобы обеспечить строгую легальность действий. Выше стоит принуждение внутреннее и нравственное, которое оказывают на каждого из нас общественное мнение и наше уважение к нему. Таковы два императива принуждения (die Imperative des Zwangs); гораздо выше стоят императивы свободы (die Imperative der Freiheit). Первые могут производить лишь внешние знаки и симптомы нравственности; вторые берут начало в самом сознании деятеля. Один из этих мотивов состоит в длительном удовлетворении, которое оставляет после себя нравственное действие. То, что это является следствием добродетели, – это доказывает все предшествующее. Плохо проявлять слишком много интереса к тому, что проходит; а с тем, что проходит, могут быть связаны лишь преходящие удовольствия. Мораль, напротив, привязывает нас к тому, что вечно, и возникающее из этого удовольствие причастно постоянству подобного объекта. Наконец, существует последний мотив, более высокий, чем все другие, но доступный лишь избранным душам: это тот, который происходит от притягательности, оказываемой одним лишь созерцанием нравственного идеала. Достигнув этого полного обладания собой, нравственное сознание отвергает как бесполезные все эти искусственные приемы, все эти вспомогательные мотивы, которые служат посредственным или средним душам. Причина стала на этот раз той же природы, что и следствие.

Вот как сформировались правила, вдохновляющие поведение. Те, которые мы находим в нашем сознании и которые являются, как мы сказали, первоначальным фактом нравственной жизни, суть специальные и частные. Задача моралиста состоит в том, чтобы координировать это разрозненное множество предписаний и свести их к нескольким общим нормам, резюмирующим всю мораль. Естественно, существует столько же этих фундаментальных норм, сколько существует нравственных целей, – следовательно, три. С другой стороны, каждая из них представляет двойной аспект и принимает двойную форму в зависимости от того, направлена ли она на объективное значение действия или на субъективное состояние деятеля. Получают таким образом следующую схему:

Нормы индивидуальные

Субъективная форма. Думай и поступай так, чтобы никогда не терять самоуважения.

Объективная форма. Выполняй обязанности, которые ты наложил на себя как по отношению к себе, так и по отношению к другим.

Нормы социальные

Субъективная форма. Уважай своего ближнего, как самого себя.

Объективная форма. Служи сообществу, к которому принадлежишь.

Нормы человеческие

Субъективная форма. Рассматривай себя как инструмент на службе нравственного идеала.

Объективная форма. Ты должен жертвовать собой ради цели, которую признал своим нравственным идеалом.

Этот анализ, как мы полагаем, подтвердил то, что мы заявляли вначале, и труд Вундта должен теперь предстать перед читателем как попытка сконцентрировать все те изолированные усилия, о которых шла речь в предыдущей статье. Учения катедер-социализма, данные социальной психологии (Völkerpsychologie), некоторые взгляды Иеринга образуют ткань этой доктрины. В ней чувствуется также, правда, влияние несколько иного происхождения. Эта внушительная масса фактов одушевлена дыханием идеализма, который, как заявляет автор, он унаследовал от Канта, хотя в его труде, по-видимому, нет ничего специфически кантианского. Ведь для Канта категорический императив не имеет в себе ничего туманного или неопределенного; его повеления очень точны, и он говорит с одинаковой ясностью как с невеждой, так и с гением. Скорее мы думаем о Фихте, когда Вундт говорит нам об этом неопределенном и неопределимом нравственном идеале, сознание которого удается обрести лишь немногим редким умам. В любом случае, сближает ли этот идеализм Вундта с Кантом или с Фихте, в нем определенно нет ничего трансцендентного или мистического; он состоит не в интуиции потустороннего, не в прорыве в бесконечность, но лишь в предвосхищении опыта; это постулат, в котором автор нуждается для объяснения фактов. Его доктрина принимает таким образом более сложный вид и еще более эклектичный характер; но она остается попыткой экспериментальной морали, каков бы ни был, впрочем, возможно, чрезмерный размах ее выводов.

Она осуществляет двойной прогресс по сравнению с предыдущими системами морали, которые мы изложили.

Мы видели, какое влияние большинство этих моралистов приписывали расчету и воле в эволюции нравственных идей. Великие институты морали и общества были бы, частично по крайней мере, творениями размышления. Но если именно размышление построило социальный мир, оно может его перестроить; если он является продуктом логики, логика может его воспроизвести. Иными словами, чтобы знать, как он устроен, разуму достаточно спросить себя, как он принимался за его создание; наблюдение бесполезно, и дедукции достаточно. Наблюдать, экспериментировать – значит обрекать себя на то, чтобы сообразовывать свои идеи с вещами; но такой метод необходим лишь в том случае, если вещи не всегда следуют законам рассудка. Поэтому, хотя эта школа моралистов и выделяется истинным отвращением к логическим абстракциям и глубоким чувством сложности фактов, однако из-за этой все еще слишком большой роли, которую они отводят расчету и предвидению в социальном развитии, им случается порой заменять наблюдение рассуждениями и диалектикой.

Вундт окончательно порывает с этим методом. Он ежеминутно повторяет, что речь идет о том, чтобы знать не то, что должно быть по правилам логики, а то, что есть. Так, объяснение, которое Иеринг дает нравам и их генезису, чрезвычайно удовлетворительно для ума: он видит в них полезные привычки, которые постепенно обобщились. Но именно наблюдение, а не рассуждение должно решить вопрос, и оно учит нас, что социальный обычай никогда не выводился из индивидуальной привычки. Как бы странно это ни казалось, нравы всегда порождались нравами или первоначально религиозными практиками. Логика сама по себе никогда бы этого не угадала. Вундт, впрочем, не ограничивается утверждением этого несогласия между логикой и фактами, он указывает его причину. Она состоит в том, что мотивы наших действий не соответствуют целям, которые они осуществляют; а ведь именно цели важны, ибо они одни сообщают нашим действиям нравственную ценность. Рассудок, играя лишь второстепенную роль в формировании нравственных идей, может иметь лишь скромное значение и в науке, которая их объясняет. По правде говоря, эта причина не единственная, которая делает необходимым в морали применение экспериментального метода. Очень часто, чаще всего, возможно, мы не знаем не только отдаленных целей нашего действия, но и истинных мотивов, его определивших. Наше действие не только ускользает из круга сознания в силу своего рода непредвиденного рикошета, но оно даже не берет в нем своего начала: мы действуем, не зная почему, или причины, которые мы себе приводим, не являются истинными. Различие мотива и цели, как определил его Вундт, тем не менее является важной истиной, которую он имел заслугу сформулировать и установить индуктивно.