О разделении общественного труда | Избранное

Но не следует думать, что в этой сфере, где общество обычно не вмешивается, индивид осуществляет права, которые проистекают из его природы и принадлежат собственно ему. Право – это рука общества, тяготеющая над индивидом, и там, где она перестает чувствоваться, права больше нет. «Нет ни одного права, даже самого частного, о котором я мог бы сказать: оно принадлежит исключительно мне, и я в нем господин и хозяин. Все права, которыми я обладаю, уступлены мне обществом, и оно может, если это необходимо, ограничить и сузить их. Мои дети принадлежат мне лишь на определенных условиях; мое состояние принадлежит мне лишь с определенными оговорками. Если я безумно растрачиваю его, закон вмешивается и лишает меня управления им». Если и существует право, которое кажется установленным исключительно в интересах индивида, то это право собственности, и именно этому действительно учат в школах. Иеринг без труда показывает, насколько эта теория не согласуется с фактами. Разве право приращения, реквизиции, экспроприации, разве обременения, налагаемые на меня иногда без моего согласия, не являются столькими же нарушениями этого так называемого неприкосновенного права? С каждым днем это вмешательство права в сферу частных интересов становится все более значительным. Этому удивляются и на это жалуются, кричат о злоупотреблении регламентацией и о государственном социализме; но дело в том, что факты судят на основании априорного принципа и абстрактного идеала, который не может приспособиться к реальности. Высшие животные обладают более сложной нервной системой, чем низшие; точно так же по мере того, как общества растут и усложняются, условия их существования становятся более многочисленными и сложными, и именно поэтому наши кодексы разрастаются на глазах. Как много вещей, казавшихся когда-то роскошью, сегодня стали необходимыми и навязываются обществом его членам: таков пример военной службы и начального образования. Автору даже кажется, что круг строго индивидуальной жизни постоянно сужается и что древнее римское право относилось к личной независимости с гораздо большим уважением, нежели наше. В такой форме это утверждение, правда, совершенно ошибочно. По мере прогресса человеческая личность все более обособляется от физической или социальной среды, которая ее окружает, и обретает самосознание: свобода, которой она пользуется, возрастает одновременно с ее социальными обязанностями. Здесь мы имеем дело с темным явлением, противоречивым по видимости и, насколько нам известно, еще не получившим объяснения. Социальный прогресс имеет две стороны, которые, кажется, исключают друг друга: поэтому чаще всего видят лишь одну из них. Тем не менее несомненно, что деятельность государства распространяется все дальше и дальше, и невозможно установить для нее раз и навсегда какую-то окончательную границу.

Эта теория сталкивается, правда, с доктриной естественного права, согласно которой единственной функцией права было бы ограждение индивидов друг от друга. Общество представляют таким образом как огромный зверинец с дикими зверями, которых законодатель удерживает на расстоянии друг от друга и держит в их клетках, дабы они не пожрали друг друга. Только доктринеры этой школы не понимают истинной природы общества и забывают, что оно не сводится к массе граждан, а социальный интерес – к сумме частных интересов. Более того, даже если ограничиться этим чисто негативным определением права, нетрудно вывести из него вполне позитивные следствия. Индивид не отделен от своих ближних пропастью; все они столь тесно прижаты друг к другу, что один из них не может сделать ни одного движения без того, чтобы это не отразилось на всех остальных. Нет, следовательно, ни одного нашего действия, которое не затрагивало бы других, не могло бы нанести им вред и, как следствие, стать объектом законодательных мер. «С помощью формулы Милля, – весьма справедливо говорит Иеринг, – я берусь свести к нулю или почти к нулю свободу индивида». И лишь благодаря аргументации, часто схоластической, Миллю удается избежать следствий своего принципа и примирить свою доктрину с некоторыми предписаниями позитивного права, без которых не может обойтись ни одно общество.

Такова цель права. Средством, с помощью которого она реализуется, является принуждение. Можно сказать, что в этом пункте все моралисты школы, которую мы изучаем, единодушны: все они делают из принуждения внешнее условие права. Но существует несколько видов принуждения: то, которое один индивид осуществляет над другим; то, которое осуществляется диффузным образом всем обществом в форме нравов, обычаев, общественного мнения; наконец, то, которое организовано и сконцентрировано в руках государства. Именно последнее обеспечивает реализацию права. Там, где оно отсутствует, права нет, и оно оказывается тем более непрочным, чем хуже оно организовано. Именно это и сегодня удерживает международное право в состоянии бессвязности и путаницы, из которого оно выйдет еще не скоро.

Сила не только является неразлучной спутницей права, но именно из нее оно и вышло. Вначале право есть не что иное, как сила, ограничивающая себя в собственных интересах. В материальном мире, как и среди первобытных людей, когда сталкиваются две силы, конфликт прекращается лишь с уничтожением слабейшей. Но люди вскоре заметили, что часто выгоднее не доводить дело до полного разгрома противника; отсюда берет начало институт рабства, а также договоры и мирные соглашения – первичная форма права. Ведь всякий мирный договор есть норма, налагающая путы на власть победителя: без сомнения, победитель сам наложил ее на себя, однако она тем не менее создает право в пользу побежденного. Таким образом, вначале сила представляет собой главное, а право является лишь второстепенным. Сегодня отношение этих двух терминов изменилось на противоположное, и сила стала лишь помощницей, служанкой права. Но не следует судить о прошлом по настоящему. Впрочем, даже сейчас может случиться так, что прежнее отношение между правом и силой временно восстановится; что сила, вместо того чтобы подчиняться регулированию со стороны права, ниспровергнет его, дабы создать новое. Именно это происходит при любых государственных переворотах и революциях; и не следует систематически и во имя абстрактного принципа осуждать подобное применение силы. Право не является чем-то священным само по себе; оно есть лишь средство для достижения цели. Оно имеет ценность лишь в том случае, если успешно выполняет свою функцию, то есть обеспечивает жизнь общества. Если же оно, напротив, делает ее невозможной, то вполне естественно, что вмешивается сила и на время занимает то место, которое принадлежало ей когда-то. Прежде всего – жить (Primum vivere).

В резюме, право – это «совокупность условий существования общества, обеспеченных посредством внешнего принуждения силой, которой располагает государство»22.

Несмотря на название своей книги, Иеринг не ограничивается определением цели права, но ищет также, какие мотивы побуждают человека его уважать. Без сомнения, самым общим и мощным мотивом является эгоизм, и именно к нему прежде всего обращено осуществляемое государством принуждение. Но его далеко не достаточно. Если бы весь юридический порядок покоился исключительно на страхе, общество превратилось бы в каторгу, где люди двигались бы лишь при виде поднятого над ними бича. Чтобы общество было возможным, необходимо, следовательно, наличие в нас бескорыстных чувств. Эти склонности, двумя главными типами которых являются любовь (die Liebe) и чувство долга (das Pflichtgefühl), выходят за рамки права и принадлежат к сфере чистой нравственности (die Sittlichkeit); без нее право, следовательно, не может удержаться. Таким образом, выходя за рамки первоначально намеченного плана, Иеринг приходит к наброску целого этического учения. Его изложение начинается во втором томе и должно продолжиться в еще не вышедшем третьем; однако уже сейчас можно наметить его общие черты.

Мораль имеет тот же объект, что и право: ее функция также состоит в обеспечении социального порядка. Вот почему, подобно праву, она состоит из предписаний, которые при необходимости делает обязательными принуждение. Только это принуждение состоит не во внешнем и механическом давлении, а имеет характер более интимный и психологический. Его осуществляет не государство, а все общество в целом. Сила, которая служит его условием, не сосредоточена в нескольких строго определенных руках, но как бы рассеяна по всей нации. Она есть не что иное, как авторитет общественного мнения, которому никто, сверху донизу социальной лестницы, не может противостоять. Не будучи зафиксирована в слишком точных формулах, мораль обладает большей гибкостью и свободой, чем право, и необходимо, чтобы дело обстояло именно так. Государство – слишком грубый механизм, чтобы регулировать столь сложные движения человеческого сердца. Напротив, нравственное принуждение, осуществляемое общественным мнением, не знает препятствий; тонкое, как воздух, оно проникает всюду, «вплоть до семейного очага, вплоть до ступеней трона». Право, следовательно, отличается от морали не только внешними признаками, но и внутренними различиями; однако в том состоянии, в каком труд Иеринга находится в настоящее время, еще не вполне ясно, в чем они состоят. Все, что можно сказать, – это то, что мораль распространяется гораздо дальше, чем право. Действия, которые она нам предписывает, не являются необходимыми в том же смысле, что и действия, предписываемые правом. Одним словом, право представляет собой как бы минимум морали, абсолютно необходимый для того, чтобы общество могло существовать.

Продемонстрировав эти принципы в общей форме, Иеринг предпримет попытку обосновать их индуктивно. Это совершенно новая часть книги; в подтверждение тезиса приводится огромное количество фактов. Автор сначала обращается к языкам и показывает, что они согласуются с его доктриной, в ходе подробного анализа, который невозможно резюмировать23. Затем он непосредственно и детально переходит к различным формам морального обязательства или, как он говорит, к различным ступеням нравственности. Он выделяет две такие ступени, помимо уже рассмотренного права: нравы и собственно нравственность.

Чтобы определить нравы, он считает нужным отличить их от моды, и это приводит его к весьма оригинальной теории последней. Чаще всего моду объясняли чисто индивидуальными мотивами, такими как любовь к переменам или вкус к украшениям. Но это объяснение неверно, ибо эти мотивы вечны, в то время как мода, отличающаяся капризной нестабильностью, представляет собой феномен совершенно недавний. Ее истинная причина социальна: она обусловлена потребностью высших классов внешне отличаться от классов низших. Поскольку последние, со своей стороны, постоянно стремятся подражать первым, мода распространяется в обществе путем заражения. Но, с другой стороны, поскольку она теряет всякую ценность, как только принимается всеми, она по самой своей природе обречена на непрерывное обновление. Не имея иного источника, кроме классового тщеславия, она находится вне морали. Но этого нельзя сказать о нравах, которые служат полезной и часто необходимой опорой нравственности. Разумеется, эти два понятия не совпадают, и можно поступать вопреки обычаям, не оскорбляя при этом мораль. Действия, предписываемые нравами, хороши не сами по себе, но лишь потому, что они делают невозможными или крайне трудными другие, нравственно дурные поступки. Это меры предохранительные; они предназначены не для борьбы со злом, а для его предотвращения и носят профилактический характер. Если обычаю противоречит то, чтобы молодая девушка выходила на улицу одна вечером, то это потому, что в это время ее добродетель подвергается большей опасности. Одним словом, то, что запрещают нравы, не является дурным само по себе, но опасно: они относятся к морали так же, как полиция безопасности относится к праву. Есть лишь один способ объяснить факты внутренней жизни – показать их цель. Их моральная ценность, следовательно, реальна, но является производной; поэтому в случае конфликта с моралью именно они должны уступить. Автор проверяет эти общие положения с помощью детального анализа нравов, который занимает не менее 450 страниц второго тома и должен продолжиться в следующем, еще не вышедшем томе. Именно там мы найдем теорию собственно нравственности.

Таков план труда, который, по-видимому, остался совершенно неизвестным во Франции, хотя и наделал определенного шума в Германии. Разумеется, оговорки, которые мы могли бы сделать, многочисленны. Психология Иеринга в самом деле отличается крайней простотой. Хотя он и не является утилитаристом, он отводит расчету и корыстным чувствам непомерную роль в формировании нравственных идей, и, по-видимому, игнорирует то, что с самого начала человеческой эволюции в человеке существовали другие, столь же мощные мотивы. Наконец, в силу своих привычек юриста он порой придает внешнему виду вещей преувеличенное значение. Но, как бы то ни было с этими возражениями, заслуга Иеринга состоит в том, что он почувствовал и ясно указал, каким образом мораль может стать позитивной наукой. Глава, в которой он излагает метод, применимый к «морали будущего», превосходна. Его книга остается интересной попыткой сблизить философию права с позитивным правом. Кроме того, он оказал большую услугу морали, окончательно включив в нее изучение нравов; эту идею только что перенял Вундт, и мы увидим, что он из нее извлек.

III | Моралисты. Вундт

Все ученые, о которых мы говорили до сих пор, были моралистами лишь случайно; поэтому они исследовали в этике лишь те области, которые соприкасались с их специальными науками. Но было естественно, что это движение должно было породить целостное исследование нравственной жизни. Именно это Оэттинген предпринял некоторое время назад в своей «Нравственной статистике»24. Этот труд содержит большое количество фактов, полезных анализов и статистических данных; однако автор является профессором теологии в Дерптском университете, поэтому, несмотря на экспериментальный характер применяемого им метода, его книга все же слишком остается теологическим трудом. Именно эту попытку только что возобновил Вундт. Его «Этика» предстает перед нами как синтез всех этих изолированных взглядов, всех этих специальных исследований, о которых только что шла речь. Поэтому мы остановимся на ней подробнее.

Его метод является четко эмпирическим. Нет философской науки, говорит он, где чистая спекуляция была бы более бесплодной, чем в морали. Ибо сложность фактов здесь такова, что все системы, построенные одним лишь разумом, кажутся крайне бедными и грубыми по сравнению с реальностью. Не говоря уже о том, что разум сам себя обманывает, считая себя единственным создателем этих блестящих построений! Далекий от того, чтобы довлеть во всем, он не может довлеть в самом себе, и сам того не замечая, заимствует у опыта все то, что считает своим творением.

В морали, следовательно, как и везде, необходимо начинать с наблюдения. Но поскольку факты, призывающие здесь к себе наблюдателя, бесчисленны, эмпирический метод следовал весьма противоположными путями, в зависимости от того, к какому роду явлений он обращался преимущественно, и результатом этого явилось существование стольких же различных этических систем, сколько существует различных аспектов нравственных фактов. Тот или иной моралист, к примеру, сводит всю мораль к мотивам, определяющим нашу волю, к природе наших намерений. Другие, напротив, изучали действие в его объективных последствиях, и тогда они направляли свое размышление на материалы, заимствованные то из позитивного права, то из политической экономии, то из истории цивилизаций. Так сформировались юридическая мораль, экономическая мораль, антропологическая мораль и т.д. Вундт предлагает противодействовать этой рассеивающей тенденции, которая дробит мораль на бесконечное множество отдельных наук, не знающих друг друга; показать связь всех этих частных исследований; вернуть, наконец, единство практической деятельности, которое эта крайняя специализация забывает и ставит под угрозу. Он не скрывает трудностей подобного предприятия и заранее признает, что оно неизбежно будет несовершенным, но считает полезным попытаться его осуществить.

Он идет в своем эклектизме еще дальше: он хотел бы примирить не только различные направления эмпирического метода между собой, но и сам эмпирический метод со спекулятивным. Без сомнения, необходимо начинать с наблюдения фактов, которые предоставляет нам опыт; но, как только это сделано, нравственная проблема еще не решена полностью. Ибо цель этики состоит прежде всего в установлении общих принципов, частными применениями которых были бы нравственные факты. Эмпирики полагают, правда, что находят эти принципы в определенных психологических явлениях; но тогда приходится ограничиваться сугубо субъективной моралью. Между тем весьма маловероятно, чтобы столь сложный мир морали допускал столь простое объяснение. Конечно, никто не имеет права решать a priori, что психологического наблюдения будет недостаточно, и пока мы не дошли до того момента развития науки, когда эта недостаточность обнаружится сама собой и возникнет потребность в других методах, необходимо сохранять мудрую сдержанность и находиться в состоянии полного беспристрастия.

Однако можно ожидать, что в морали дело обстоит так же, как и в естественных науках. Последние тоже приходят к аксиомам, к постулатам, которые не являются непосредственными данными опыта, но добавляются к нему разумом, чтобы сделать его понятным. Если, следовательно, открытие подобных принципов должно подготавливаться наблюдением фактов, они тем не менее не вытекают из них и могут быть обязаны только спекуляции. Однако спекуляция, как ее понимает Вундт, состоит не в своего рода откровении трансцендентных истин; она не противостоит наблюдению, но дополняет его. До тех пор пока для объяснения вещей мы располагаем понятиями, которые абстракция и индукция непосредственно вывели из опыта, наблюдение царит безраздельно. Спекуляция начинается лишь там, где подобные понятия отсутствуют и где разум под влиянием потребности в единстве, которая есть сам закон мышления, создает гипотетические понятия, дабы сделать опыт понятным. Будучи определен таким образом, спекулятивный метод не является исключительно философской дисциплиной, и без него не может обойтись ни одна позитивная наука.

Метод намечает естественные разделы науки. Сначала нужно будет исследовать по фактам, как сложилась наша нынешняя мораль; затем свести ее к общим принципам; наконец, рассмотреть, как эти принципы должны применяться в различных областях нравственной жизни. Однако к этим трем частям Вундт добавляет четвертую. Чтобы перейти от фактов к принципам, ему представляется необходимой своего рода подготовка. Есть основания опасаться, в самом деле, что при переходе от одного к другому упускают из виду исторический аспект явлений. С другой стороны, учения моралистов сами являются событиями в формировании нравственных идей. Таким образом, критическое рассмотрение главных систем образует вторую часть книги25.

Вовсе не психология может научить нас тому, как формируются и развиваются нравственные идеи; ведь она ничего об этом не знает. Если мораль в своей основе есть психический факт, то на своей вершине она есть факт социальный. Без сомнения, она уходит корнями в сердце индивида; но, чтобы их обнаружить, нужно сначала наблюдать самые высокие ветви, следовать за всеми их изгибами, искать, в какой точке и как они отделились от ствола, а затем медленно спускаться по нему, пока не обнаружится голый и простой ствол, из которого вышла вся эта растительность. Поступать иначе, ограничиваться одним лишь психологическим наблюдением, значило бы намеренно закрывать глаза на то, что составляет специфику морали; это значило бы предвзято сводить ее к простому явлению индивидуального сознания; это значило бы с самого начала утверждать индивидуализм. Существует лишь один способ узнать коллективные явления – изучать их в них самих. Иными словами, именно социальная психология (die Völkerpsychologie) одна только может предоставить моралисту необходимые ему материалы; она является преддверием этики (die Vorhalle der Ethik). Именно в истории языков, религий, нравов, цивилизации вообще мы можем обнаружить следы развития, первоначальных пружин которого индивидуальные сознания не содержат и не знают.

Четыре главных фактора определили генезис морали:

Религии;

Нравы;

Физическая среда;

Цивилизация вообще.

Но первые два были несравненно более важными.

Религия. Столь же неверно выводить религию из морали, как и мораль из религии. Вначале право, мораль и религия слиты в своего рода синтезе, элементы которого невозможно разделить. Ни одно из этих явлений не предшествует другому; но они последовательно выделились из этой своего рода неразличимой смеси, в которой они сосуществовали в зародышевом состоянии. Вот почему в течение долгого времени законодательная власть и забота о добрых нравах являются функциями, принадлежащими жрецу. Впрочем, мы имеем яркий пример этого первоначального смешения в Декалоге, где одновременно предписываются уважение к субботе и уважение к жизни и собственности ближнего. И все же Декалог обнаруживает легкую тенденцию к дифференциации; ибо в то время как первые пять заповедей носят этико-религиозный характер, последние пять представляют собой настоящие юридические предписания.

Но для того чтобы мораль и религия могли до такой степени сливаться, необходимо, чтобы между ними было нечто общее. Что же такое религия? Чтобы ответить на этот вопрос, обычно предпочитали изучать религии первобытных народов, поскольку они были более простыми и давали надежду легче различить в них существенные черты религиозного феномена. К сожалению, мифологи, поступая таким образом, приняли за простоту то, что было лишь хаотичной сложностью. Первобытная мифология есть смешение самых разнообразных и разнородных элементов. В ней находят метафизические спекуляции о природе и порядке вещей, из-за чего религию порой принимали за своего рода наивную метафизику. В ней находят также правила как частного, так и общественного поведения, и потому некоторые философы делали из религии нравственную и социальную дисциплину. Все эти теории принимают за религию различные явления, с которыми она случайно смешана. Чтобы избежать этой ошибки, необходимо изучать ее у культурных народов, поскольку там она освободилась от всех случайных элементов, с которыми была первоначально соединена. Лишь после этого, обращаясь к первобытным религиям, мы получим шанс различить в них зародыш тех представлений и чувств, которые последующие религии предлагают нам в завершенном виде.

Если следовать этому методу, мы приходим, согласно Вундту, к следующему выводу: «Религиозными по своей природе являются все представления и чувства, которые относятся к идеальному существованию, полностью соответствующему пожеланиям и желаниям человеческого сердца» (с. 41). Этот идеал меняется со временем; он может быть, в зависимости от народов, наивным или утонченным, грубым или возвышенным. Но можно утверждать, что никогда не существовало людей, которые бы полностью обходились без идеала, как бы скромен он ни был; ибо он отвечает потребности, глубоко укорененной в нашей природе. Отсюда понятно, какая связь существует между моралью и религией. Конечно, религиозный идеал далеко не всегда является нравственным идеалом; он содержит, напротив, немало безнравственных или аморальных элементов. Разве не видели мы, как люди почитали в лице своих богов худшие пороки человечества? Тем не менее верно, что нравственный идеал имеет тенденцию выражаться в форме религиозного идеала. Действительно, все то, что есть существенного, подлинно религиозного в религии, – это концепция божеств, которые предлагаются людям в качестве образцов для подражания и которые рассматриваются в то же время как опоры идеального порядка, представителями которого они являются. Но мораль также нуждается в том, чтобы персонифицировать свой идеал и обеспечить ему гарантию санкции. Вот почему нравственные идеи и религиозные идеи первоначально столь тесно переплетены, что их невозможно различить.

Правда, со временем это разделение происходит. Но отношения между моралью и религией от этого не становятся менее тесными по другой причине. По мере того как мораль отделяется от религии, религия, по-видимому, делает усилие, чтобы приблизиться к морали. Она изменяет, она до такой степени нравственно очищает свои концепции, что они остаются для этики полезными вспомогательными средствами. Хотя благодаря культу предков даже самые первобытные божества имели нечто человеческое, однако боги естественных религий (Naturreligionen) чаще всего символизируют чисто физические силы, почти не имеющие отношения ни к морали, ни к социальному порядку. Но постепенно боги, сохраняя свое превосходство природы, приближаются к людям и очеловечиваются. Культ физических сил сменяется культом героев, которые суть не что иное, как обожествленные люди. Наконец, приходят великие монотеистические религии, которые все представляют тот характер, что они воплощаются в одном человеке – Моисее, Иисусе, Мухаммеде. Именно так религиозный идеал постепенно освобождается от физической среды, на которой он нес столь сильный отпечаток, чтобы сосредоточиться в великой человеческой личности и стать действительно нравственным. Идеи, относящиеся к санкции, естественно, следуют той же эволюции; карается или вознаграждается уже не точность в соблюдении обрядов или упущение в практиках, но нравственная заслуга или проступок.