Теория познания

8

Необходимость упражнения в диалектике)

- Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?

- В настоящее время я совершенно не могу себе представить этого.

- Это объясняется тем, Сократ, - сказал Парменид,-что ты преждевременно, не поупражнявшись как следует, берёшься определять, что такое красота, справедливость, добро и любая другая идея. Я это заметил и третьего дня, слушая здесь твой разговор вот с этим Аристотелем. Обнаруживаемое тобой рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и внушено свыше, но, пока ты ещё молод, постарайся и поупражняйся побольше в том, что толпа считает и называет бесполезной болтовней: в противном случае, истина будет от тебя ускользать.

- Каким же способом следует упражняться, Парменид? - спросил Сократ.

- Об этом ты слышал от Зенона, - ответил Парменид.- Впрочем, ты даже ему, к моему восхищению, нашёлся сказать, что ты отвергаешь рассмотрение блужданий мысли среди и около предметов видимых, а предлагаешь рассматривать то, что можно постигнуть исключительно разумом и признать за идеи.

- В самом деле, - ответил Сократ, - я нахожу, что таким путём совсем не трудно показать, что существующее подчинено и подобию, и неподобию, и чему угодно иному.

136а

- И правильно, - сказал Парменид, - но, если желаешь поупражняться лучше, то следует, кроме того, делать ещё вот что: не только предполагать нечто существующим и рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагать это нечто не существующим.

- Что ты имеешь в виду? - спросил Сократ.

- Если ты желаешь [поупражняться], то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно вытекать из этого допущения, как для самого многого в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому.

С другой стороны, если многого нет, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу.

И далее, если предположить, что подобие существует или что подобия не существует, то опять таки следует рассматривать, какие выводы получатся при каждом из этих двух предположений, для самого предположенного и для прочего в их отношении к себе самим и друг к другу.

Тот же приём следует применять и к неподобному, к движению и покою, к возникновению и уничтожению и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим или испытывающим какое либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия по отношению к нему самому и по отношению к прочим предположениям, взятым поодиночке, в большем числе и также в совокупности.

С другой стороны, это прочее тебе тоже следует рассматривать в отношении к нему самому и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор, предположишь ли ты то, что предположил в данном случае, существующим или несуществующим, - если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, прозреть самое истину.

(АЛ. Это метод формальной логики - исключение третьего, то есть признание противоречивой природы мира - правда или ложь, раб или господин, жизнь или смерть.)

- Ты описываешь, Парменид, очень трудный путь, и я его не совсем понимаю. Почему бы тебе самому не проделать его на каком либо положении, чтобы я лучше мог понять?

- Слишком тяжёлое бремя возлагаешь ты, Сократ, на старика, - ответил Парменид.

- В таком случае, - сказал Сократ, - почему бы тебе, Зенон, не проделать этой работы для нас?

Но Зенон засмеялся и сказал: - Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так то просто то, о чем он говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаёшь? Если бы здесь нас было побольше, то не следовало бы просить, потому что говорить о таком предмете пред многими не годится, особенно человеку в преклонном возрасте: ведь толпа не понимает, что без такого обстоятельного и всестороннего разыскания невозможно найти истину и уразуметь её. Итак, Парменид, и я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы и самому послушать тебя после долгого времени.

9

По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель и все прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и пояснить на примере то, что он сейчас высказал.

137а

Тогда Парменид сказал: - Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня: постаревшему герою арены предстоит состязание в беге колесниц, и он дрожит, зная по опыту то, что будет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он на старости лет видит себя вынужденным выступить против своей воли на поприще любви. Памятуя об этом, я с великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть такую ширь и глубь рассуждений. А, впрочем, попробую: надо сделать вам угодное, тем более, что, как говорит Зенон, мы здесь среди своих. Итак, с чего же нам начать, и что прежде всего предположить? Угодно вам-раз уж решено играть в замысловатую игру - я начну с самого себя и с своего положения о самом едином, и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что единое существует, а затем - что единого не существует?

- Конечно, - сказал Зенон.

(Полагание единого. 1 - Следствия для единого при абсолютном полагании единого)

- Хорошо, - сказал Парменид, - Так, если есть единое, то не могло ли бы это единое быть многим?

Значит, у него не должно быть частей, и само оно не должно быть целым.

Часть, полагаю я, есть часть целого.

А что такое целое? Не будет ли целым то, все части чего находятся на лицо?

Следовательно, в обоих случаях единое состояло бы из частей, и как целое и как имеющее части.

И таким образом, значит, единое в обоих случаях было бы многим, а не единым.

А должно оно, однако, быть не многим, а единым.

10

(Фигура и место)

Следовательно, если единое будет единым, то оно не будет целым и не будет иметь частей.

А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо таковые были бы уже его частями.

Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи.

Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала ни конца.

А также бесформенно: оно не может быть причастным ни округлённому, ни прямому.

Округлённое, ведь, есть то, края чего находятся везде на равном расстоянии от середины.

А прямое - то, середина чего закрывает оба конца его.

Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было причастно прямолинейной или круглой форме.

Следовательно, оно - не прямое и не круглое, если не имеет частей.

138а

А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.

Находясь в другом, оно, надо полагать, кругом охватывалось бы тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими своими частями, но так как единое не имеет частей и непричастно круглоты, то невозможно, чтобы оно кругом касалось чего либо во многих местах.

А находясь в себе самом, оно будет окружать не иное что, а само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом: ведь невозможно, чтобы нечто находилось в чем либо и не было им окружено.

Следовательно, окружаемое и то, что его окружает, были бы каждое чем то особым, - ведь одно и то же целое не может одновременно испытывать и вызывать оба состояния- и, таким образом, единое, было бы уже не одним, а двумя.

Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом.

(АЛ. Здесь следует заметить, что единое Платона как и апейрон Анаксимандра может быть только бесконечным беспорядком, а бытие Парменида уже будет не единым, а многим. Платон приходит к идее несуществования бытия Парменида как единого, а бытие Парменида существует, потому что оно мыслимо. Согласно учению Парменида помимо бытия нет ничего - мышление и мыслимое есть бытие, ибо нельзя мыслить ни о чём; бытие никем и ничем не порождено; иначе пришлось бы признать, что оно произошло из Небытия. Но это Небытие и есть апейрон Анаксимандра. Парменид в качестве первоосновы заместил своим бытием апейрон Анаксимандра. Апейрон есть нечто пребывающее и неуничтожимое, беспредельное и бесконечное во времени. Платон своим единым возвратился к апейрону Анаксимандра, ибо единое невозможно определить, ибо невозможно охарактеризовать исходную беспредельность, бесформенность и вневременность. Надо также отметить, что Анаксимандр создал первую эволюционную картину мира, а Платон создал первую модель абстрактного мышления, но уже после Парменида, который отделил истину от мнения, что у Платона получило развитие в форме двух миров - мира идей и мира мыслей или понятий людей.)

11

(Движение и покой)

А сообрази, может ли оно, будучи таким, покоиться или двигаться.

А потому, что, двигаясь, оно или перемещалось с бы или изменялось: это ведь единственные виды движения.

Но, изменяясь в самом себе, единое уже не может быть единым.

Следовательно, оно не движется чрез изменение.

А не движется ли оно чрез перемещение?

Но если бы единое перемещалось, то оно или вращалось бы кругом в одном и том же месте или переменяло бы одно место на другое.

Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно обладало серединою и имело в себе ещё другие части, вращающиеся вокруг середины. Но есть ли какая-нибудь возможность переместиться около середины тому, чему не свойственны ни середина, ни части?

Но может быть единое, меняя место и появляясь то здесь, то там, таким образом движется?

А не оказалось ли у нас, что для него невозможно находиться в чем либо?

А, следовательно, появляться ещё менее возможно?

Если нечто появляется в чем либо, то необходимо ведь, чтобы оно ещё не находилось в последнем, пока оно только появляется там, но и не было бы совершенно вне его, коль скоро оно уже появляется.

Следовательно, если это вообще могло бы с чем либо произойти, то лишь с тем, что имеет части; тогда одна какая либо часть могла бы находиться внутри чего либо, а другая в то же время быть вне; но не имеющее частей, конечно, никоим образом не будет способно находиться целиком одновременно внутри и вне чего либо.

А не представляется ли ещё менее возможным появляться где либо тому, что не имеет частей и не составляет целого, коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?

139а

Итак, единое не меняет места, направляясь куда либо или появляясь в чем либо; оно не вращается в одном и том же месте и не изменяется.

Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.

Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться в чем либо.

Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.

А потому, что оно было бы уже в том, в чем оно находится, как в том же самом.

Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в другом.

Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.

Но что никогда не бывает в том же самом [месте], то не находится в покое и не стоит неподвижно.

Таким образом, оказывается, что единое и не стоит и не движется.

(Тожество и различие)

Далее, оно не может быть тожественным ни иным^ ни с самим собой и с другой стороны - отличным от себя или от иного.

Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы отлично от единого, и не было бы единым.

А будучи тожественно с иным, оно было бы этим последним и не было бы самим собой, так что и в этом с случае оно было бы не тем, что оно есть - единым, но отличным от единого.

Итак, оно не будет тожественным с иным или отличным от себя самого.

Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остаётся единым, ибо не приличествует единому быть отличным от чего либо: это свойственно только иному и ничему больше.

Таким образом, единое, благодаря тому, что оно едино, не может быть иным. Или, по твоему, не так?

Но если оно не может быть иным благодаря своему единству, то оно не может быть таковым благодаря самому себе, а, значит, и само, то есть само оно, будучи совершенно чуждо инаковости, ни от чего не будет отлично.

Однако, оно не будет и тожественно с самим собой.

Разве природа единого та же, что и природа тожественного ?

Потому что, когда нечто становится тожественным с чем либо, оно не становится одним.

Становясь тожественным со многим, оно неизбежно становится многим, а не одним.

Но если бы единое и тожественное ничем не различались, то всякий раз, как что либо становилось бы тожественным, оно становилось бы одним и, становясь одним, делалось бы тожественным.

Следовательно, если единое будет тожественно с самим собой, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым.

А, следовательно, невозможно единому ни быть отличным от иного, ни быть тожественным с самим собой.

Итак, единое не может быть иным или тожественным ни с самим собой ни с иным.

(Подобие и неподобие)

Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему либо, ни себе самому, ни иному.

Потому что подобное есть то, чему в некоторой степени свойственно тожественное.

Но обнаружилось, что тожественное по природе своей чуждо единому.

140а

Далее, если бы единое обладало какими либо свойствами, кроме единичности, то оно обладало бы свойством быть большим, чем единица, что невозможно.

По этой причине единое никоим образом не допускает тожественности, ни с другим, ни с самим собой.

Значит, оно не может быть подобно ни другому, ни себе самому.

С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем единица.

Но обладающее свойством быть отличным от самого себя или от другого является неподобным себе самому или другому, коль скоро подобно то, что содержит в себе тожественное.

Единое же, никоим образом не обладая, как выяснилось, свойством быть отличным, никоим образом не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.

Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному.

Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.

Будучи равным, оно будет иметь столько же мер, как и то, чему оно равно.

А будучи больше или меньше величин, с которыми оно соизмеримо, оно, по сравнению с меньшими, будет с содержать больше мер, и, по сравнению с большими, - меньше.

А по отношению к величинам, с которыми оно несоизмеримо, оно, в сравнении с одними, будет меньших, а с другими больших размеров.

Но разве возможно, чтобы непричастное тожественному имело тожественные размеры или какие либо другие тожественные свойства?

А что не тожественных размеров, то не может быть равно ни себе самому, ни другому.

Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы больше единым,

но числом, равным числу содержащихся в нем мер.

А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере, но только что было выяснено, что для него невозможно быть равным чему либо.

Итак, будучи непричастно мере: одной, многим и немногим, и будучи вовсе непричастно тожественному, единое, очевидно, никогда не будет равно ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше ни себя ни другого.

12

(Время)

Теперь вот что. Представляется ли возможным, чтобы единое было старше или моложе или одинакового возраста с чем либо?

А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой или с другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; мы же говорили, что единое непричастно ни подобию, ни равенству.

Далее, мы говорили также, что оно непричастно неподобию и неравенству.

Совершенно верно.

141а

Но при таких свойствах может ли единое быть старше или моложе чего либо или иметь одинаковый возраст с чем либо?

Следовательно, единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.

Но если единое таково, то может ли оно вообще быть во времени? Разве не необходимо, чтобы находящееся во времени постоянно становилось старше самого себя?

А старшее не является ли всегда старшим по отношению к младшему?

Следовательно, то, что становится старше самого себя, становится вместе с тем и моложе себя, коль скоро оно будет иметь то, старше чего оно становится.

Вот что. Если что-нибудь уже есть отлично от другого, оно не может становиться отличным от него: оно может только быть от него отличным; далее, если что-нибудь одно было отличным от другого или будет от него отличным, оно может только быть в прошлом отличным от него или отличаться от него в будущем; но если что-нибудь одно становится отличным от другого, то значит оно не было и не будет и не есть отлично от него, а только становится отличным и ни в каком случае не есть отлично.

А старшее есть нечто отличное от младшего, а с не от чего другого.

Следовательно, то, что становится старше самого себя, должно неизбежно становиться и моложе себя.

С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни продолжительнее, ни короче самого себя, но и становится и есть и было и будет равным себе по времени.

А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно таковому, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя.

Но единому не было свойственно ни одно подобное состояние.

Следовательно, единое не причастно времени и не пребывает ни в каком времени.

(Существование для себя и для другого)

Что же далее? Не кажется ли, что слова: „было", „произошло", „происходило", означают причастность к уже прошедшему времени?

Далее слова: „будет", „будет происходить", „произойдёт", не указывают ли на участие во времени ещё только долженствующем наступить?

А слова: „есть", „становится" - на участие во времени настоящем?

Следовательно, если единое никак не причастно никакому времени, то оно не произошло, не происходило и не было прежде, оно не настало, не настаёт, и не существует теперь и, наконец, оно не будет происходить, не произойдёт и не будет существовать впоследствии.

Но возможно ли, чтобы нечто участвовало в бытии иначе, нежели одним из этих способов?

Следовательно, единое никак не участвует в бытии.

И потому, единое совсем не существует.

Не существует, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и участвующим в бытии. И вот оказывается, единое не существует как единое и вовсе не существует, если доверять такому рассуждению.

142а

А если что не существует, то может ли что либо быть у этого несуществующего или принадлежать ему?

Следовательно, для него не существует ни имени, ни слова; нет также о нем ни знания, ни чувственного восприятия, ни мнения.

Следовательно, оно [никем] не называется, и [никто] не может высказывать его, ни составлять о нем мнения, ни познавать его, и нет такого существа, которое могло бы чувственно воспринимать его.

Но возможно ли, чтобы дело обстояло таким образом относительно единого?

(АЛ. Платон в образе Парменида в "едином" открыл исходный бесконечный БЕСПОРЯДОК или апейрон Анаксимандра, который как бы не существует - "единое никаким образом не существует", не существует чувственного его восприятия, в отличие от существующего бытия. Далее для перехода от несуществующего единого или апейрона Анаксимандра к бытию требуется идея развития, которой у Платона не оказалось.)

13

(2 - Следствия для единого при относительном полагании единого)

Так хочешь, вернёмся опять к начальному предположению: может быть, при этом возвращении нам что для единого либо представится иным?

Итак, утверждаем мы, надо принять следствия, какие бы они не были, получающиеся для единого, если [предположить], что единое существует?

(Бесконечное раздробление)

Итак, следи внимательно за рассуждением с самого начала. Если единое существует, может ли оно, существуя само, в бытии не участвовать?

Итак, должно существовать бытие единого, не тожественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое в нем не участвовало бы, но было бы с все равно сказать: „единое существует" и „единое едино". Теперь же наша задача заключается в установлении следствий, которые должны получиться не из положения „единое едино", но из положения „единое существует". Не правда ли?

Так слово „существует" будет означать нечто другое, чем „единое"?

Поэтому, если кто скажет кратко, что единое существует, то не будет ли это высказывание иметь именно тот смысл, что единое участвует в бытии?

Повторим ещё вопрос: какие следствия проистекут из положения „единое существует"? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это положение означало такое единое, которое имеет части?

А вот как: если „существует" говорится о едином, поскольку оно существует, а „единым" существующее называется, поскольку оно одно; если, с другой стороны, „бытие" и „единое" не тожественны, но [лишь] относятся к одному и тому же „существующему единому", которое мы допустили, то не необходимо ли, чтобы само „единое существующее" было целым, а „единство" и „бытие" - его частями?

Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?

И, следовательно, то, что является единым, есть и целое и имеет части?

Что же далее? Каждая из этих двух частей „единого существующего" - именно: „единое" и „бытие",- может ли оставаться особняком: „единое" без „бытия", как своей части, и „бытие" без „единого", как своей части?

143а

Следовательно, каждая из двух частей в свою очередь содержит и „единое" и „бытие", и (любая) часть образуется опять таки, по крайней мере, из двух частей; и по тем же основаниям все, чему предстоит стать частью, всегда таким же образом чревато обеими этими частями, ибо единое всегда чревато бытием и бытие единым, так что неизбежно ему никогда не быть одним, коль скоро оно всегда становится двумя.

Так не является ли по этим соображениям „единое существующее" бесконечным множеством?

Подойди к вопросу ещё и следующим образом·

Не утверждаем ли мы, что единое участвует в бытии, благодаря чему и существует?

И именно поэтому „единое существующее" оказалось многим.

А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, участвует в бытии, но возьмём его само по себе, без того, в чем оно, по нашему утверждению, участвует,-явится ли оно одним только или будет также многим?

Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него, и оно само отличным от бытия, коль скоро единое не есть бытие, но, как единое, получило участие в бытии?

Итак, если бытие и единое различны, то единое есть нечто от бытия отличное не потому, что оно - единое, равно и бытие есть что то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу инаковости и различности.

(АЛ. Бытие и единое различны не из-за внутреннего состояния друг друга, а из-за возникновения идей иного и различного, что можно понимать как возникновение взаимодействия между ними. Согласно теории развития бытие вместе с космосом погружены в бесконечный беспорядок, который и есть единое Платона или апейрон Анаксимандра.)

Поэтому иное не тожественно ни с единым, ни с бытием.

И вот, если мы выберем из них, хочешь - бытие и иное, хочешь - бытие и единое, хочешь - единое и иное, с то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких члена, которые правильно называть „оба".

(АЛ. Тут начинается чистая схоластика, то есть операции идей с идеями, между идейное взаимодействие.)