Теория познания

От социальной формы движения материи (точнее сказать от феодализма) развитие начинает восходящий путь по сети противоречий. Последующее развитие будет заключаться в том, что преодоление одного антагонистического противоречия приводит к необходимости преодоления антагонистического противоречия более высокого порядка. В этом состоит величайшая трагедия развития Живой Материи. При этом надо помнить, что Материя в качестве гармонии возникла в результате Большого Взрыва из антагонизма БЫТИЯ.

Заключение

Теория развития является методом познания, инструментом или, скорее, машиной для добычи знания, как, скажем, бульдозер является машиной для добычи золота. Дело заключается в её освоении. При всей своей отвлечённости теория развития содержит внутренне присущее ей требование конкретности познания. Применение теории развития в качестве метода познания возможно потому, что любой объект исследования может быть противоречиво отражён понятиями новое и старое, следовательно, может быть представлен как необходимая часть истории развивающегося мира. Исторический подход в познании подразумевает выработку понятий, имеющих непосредственную связь с чувственным восприятием и отражающих противоположности движущих противоречий. Следует ясно осознавать, что окружающий нас мир и наш отражённый внутренний мир есть результат предшествующего развития и основа дальнейшего развития. Поэтому любые исследования должны быть подчинены познанию истории объектов, а от истории следует прямой путь к практике, к будущему.

Теория развития пришла к модели развивающегося БЫТИЯ и модели упорядочивания КОСМОСА (см. Рис. 6). КОСМОС оказался под властью системного качества, а БЫТИЕ в качестве отрицания этого системного качества представляет собой антагонизм КОСМОСА, в котором примат принадлежит развитию.

Теория развития есть введение в теорию познания. Мироздание устроено по образу матрёшки. Только внутри матрёшки находится не одна, а три матрёшки низшего порядка, а сама матрёшка представляет собой одну из трёх матрёшек внутри матрёшки высшего порядка.

Трёхчленная структура развития открыта Гегелем в его сознание - самосознание - разум или становление - антагонизм - гармония. Второй член отрицает первый, а третий является синтезом первых двух.

Пятичленная структура общества (первобытность, рабство, феодализм, капитализм, коммунизм) якобы не соответствует трёхчленной схеме. Но это получается по недомыслию критиков. В действительности в своём развитии общество (социосфера) проходит три этапа: первобытный строй, эксплуататорский строй, коммунистический строй. Первобытный строй проходит стадии первобытного стада, матриархата и патриархата, эксплуататорский строй - стадии рабовладения, феодализма и капитализма, коммунистический строй - стадии военного коммунизма, социализма и будущего коммунизма.

Социосфера является антагонизмом Живой Материи, а гармонией станет ноосфера. Живая Материя есть антагонизм Материи, тогда как Неживая Материя есть её становление, а будущая Разумная Материя будет её гармонией.

Материя есть гармония БЫТИЯ. Согласно теории развития гармония как синтез антагонизма и становления образуется в результате революционного раздвоения антагонизма, но при условии, что этот антагонизм относится к антагонизму высшего порядка. Поэтому Материя возникла в результате Большого Взрыва, так как БЫТИЕ есть антагонизм КОСМОСА, который образовался как отрицание БЕСПОРЯДКА.

Теперь необходимо погрузиться в историю развития человеческого познания, начав с истории развития абстрактного мышления.

ОТ ПАРМЕНИДА ДО ПЛАТОНА

Данная глава написана по следам видео ВК: Рысаков А.С. Даосский и Европейский Мир. В чём разница? Реальность - это иллюзия? Роль науки.

Пожалуй, и данная книга возникла как ответ на идеи этого видео и на необходимость изложения теории познания.

Введение

У древних греков-философов начиная с Фалеса (637/624 - 558/547 до н.э.) первооснова всего это вода, огонь или воздух или ещё что-то вещественное, вплоть до атомом (неделимых). Но у Анаксимандра (610 - 547/540 до н. э.) первооснова всего - апейрон (беспредельное, неосязаемое).

Поэтому первооснова непознаваемая, ибо познание начинается с определения границы объекта. Самое слово "определение" происходит от "предела", то есть определение означает задание или принятие некоего предела, некой границы. В этом смысле апейрон может быть только бесконечным беспорядком, не обладающим каким-либо качеством.

Анаксимандр ввёл термин "закон", применив это понятие общественной практики к природе и науке. Это понятие "закон" через понятия "истина и мнение" Парменида превратилось в "идеи" Сократа и Платона.

Парменид (540-470 до н.э) предложил вместо апейрона нечто познаваемое под именем бытие. которое в качестве единого существует безначально, неизменно. Помимо бытия нет ничего. Мышление и мыслимое есть бытие, ибо нельзя мыслить ни о чём, «мыслить и быть - одно и то же», но надо разделять истину и мнение, что вскрывает противоречивость мышления.

В этом разделении заключается переломный пункт для человеческого познания, признание субъектности познания (типа надо фильтровать базар). Тут появилась щель для диалектики и свободы воли, ибо не всякое мышление соответствует бытию или же самое мышление вскрывает противоречивость бытия. Поэтому Парменид является основоположником человеческого познания, открыв путь от сознания к самосознанию. Декарт просто повторил Парменида: «Я мыслю, значит существую».

Вот почему Платон в диалоге Парменид приписал свою диалектику Пармениду, который на самом деле отметал всякое изменение бытия, но открыл противоречивость мышления через противопоставление истины и мнения. Со стороны Платона это своего рода троллинг, ёрничание. Но также стремление прикрыться авторитетом Парменида от критиков, памятуя о трагической судьбе Сократа.

Примерно в то же время в Китае возник даосизм на основе отрицания истины. В результате китайское общество остаётся (и до сих пор) на стадии сознания, ибо отрицание истины, отрицание противоречия истины и мнения, ограничивает развитие абстрактного мышления и делает невозможной свободу воли.

Зенон (490-425 до н.э.). Ученик Парменида. В учении о сущем он держался, видимо, тех же положений, что и Парменид: сущее едино, цельно, лишено множественности и неподвижно. В таком (истинном) виде оно предстаёт только мышлению, и притом не всякому, но лишь правильному, стремящемуся избегать противоречий. Такому мышлению противоположно мнение, которое тоже является мышлением, правда опирающимся не на критерии, вытекающие из него самого, а на обманчивое чувственное восприятие. Парменидова доктрина, появившись, умножила не только сторонников, но также возражения и противников: уж слишком необычными казались эти взгляды и совершенно не согласовывались они с очевидностью чувственного восприятия. Нападки противников и коррекция взглядов Парменида со стороны некоторых последователей заставили элейскую школу защищаться, а функцию защиты взял на себя Зенон. С этой целью он разрабатывал специальную аргументацию, которая получила название «апорий» Если возражения касались сущего и его характеристик (цельность, неделимость, отсутствие множественности, неподвижность), если они (возражения) указывали на «нереальность» такого сущего для чувственного восприятия и на его противоречие нашему чувственному опыту, то апории, наоборот, говорили о противоречивости самого опирающегося на чувственный опыт мнения, о несуразности его представления о движении, о множественности и их «нереальности» для мышления. (Стр.115, Лебедев С. П. История античной философии (Учебное пособие). Часть первая. Физика. - СПб.: РХГИ , 2004. - 183 с.).

Сократ (469 - 399 до н.э.). Философия Сократа, которая предполагала стремление к самосовершенствованию, превосходство достойного человека над недостойным, ограничение власти толпы и следование законам, не нравилась политикам-демагогам. С его учением граждане Афин связали поражение в Пелопоннесской войне против Спарты и кровавое правление «Тридцати тиранов» (404-403 до н.э.). По-видимому, толпа демократов нашла козла отпущения. Интересно, что ученики Сократа создали несколько философских школ, в том числе школу гедонистов киренаиков (потребители) и киников (которые отвергали материальные блага).

Платон (428/427 или 424/423 до н.э. - 348/347 до н.э.).

Аристотель (384-322 до н.э.) в возрасте семнадцати или восемнадцати лет поступил в Академию Платона в Афинах и пробыл там 18-19 лет до кончины Платона (Рис. 1).

Про структуру диалога Парменид

Среди исследователей нет единства в датировке диалога «Парменид». Слова Сократа в «Теэтете» о его встрече в молодости с Парменидом, уже глубоким старцем, как будто бы заставляют некоторых считать «Парменида» одним из ранних сочинений Платона; другие же, основываясь на внутреннем развитии темы бесед Сократа, считают его поздним и зрелым произведением (Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 // Философское наследие, т. 116. РАН, Институт философии. М.: Мысль, 1993).

Предполагаемая датировка через 30 лет после Сократа. Согласно датировке диалога в 449 до н.э., указанной Платоном, Пармениду (540-470 до н.э. ) должно было бы быть 91 год. Зенону было 40-41 год, Сократу 20 лет, В 475 до н.э., когда Пармениду было 65 лет, Зенону было 15 лет, Сократу 6 лет, а Платон родился через два десятилетия. Поэтому в диалоге роль Парменида исполняет Платон.

По своей структуре «Парменид» делится на пролог и три части, причём между второй и третьей частями имеется своего рода интермедия. Вся беседа между Парменидом, Зеноном, Сократом и Аристотелем (который лет через 40 оказался одним из 30 тиранов в Афинах) излагается неким Кефалом своим друзьям, почему этот диалог носит название «пересказанного»; однако, как всегда у Платона рассказчик отодвигается в тень и создаётся полная иллюзия живого разговора между несколькими философами. В первой части - беседа между Сократом и Зеноном. Во второй части - разговор Сократа и Парменида. В третьей части - диалог между Парменидом и Аристотелем, который не тот Аристотель, а в маске Парменида был Платон. Этот Аристотель только поддакивал, почему диалог с Аристотелем фактически оказался монологом Платона. Непонятно, почему Платон остановился на Аристотеле, бывшем впоследствии одним из 30 тиранов в Афинах. Но предполагаемая дата диалога 369 до н.э. очень близка к 367 году, когда 17-летний будущий философ Аристотель поступил в Академию, что делает версию диалога с нашим Аристотелем-философом вероятной.

В предисловии Э, Радлова к переводу Н. Томасова (1929) даётся следующее описание структуры диалога Парменид. Он распадается на две неравные по объёму части: в первой части (главы 1-9) - два подразделения. Вторая часть (диалог Парменида с юным Аристотелем, главы 10-27) тоже распадается на два подразделения. Первое подразделение имеет положительный характер, т.е. предполагает существование единого, второе - отрицательный, то есть предполагает его не существование. Каждое из этих подразделений заключает в себе по четыре отдела, следовательно, в речи Парменида 8 отделов, а всего в диалоге, считая с первой частью, - десять отделов.

Далее Э, Радлов в предисловии даёт развёрнутую интерпретацию диалога Парменид.

В первой части юный Сократ беседует с Зеноном, а затем Сократ беседует с Парменидом.

В беседе с Зеноном Сократ показывает, что Зенон, опровергая множественность в чувственном мире, взял на себя лишь лёгкую задачу; он проявил бы большее искусство, если бы доказал, что и в идеальном мире понятий существуют такие же противоречия, что сходство и различие, равенство и неравенство могут существовать одновременно в одном и том же понятии, но этого Зенон не сделал.

В диспуте с Парменидом Сократ оказывается побеждённым, в то время как в предшествующем состязании он победил Зенона. На вопрос Парменида, идеи чего устанавливает Сократ, этот последний говорит, что полагает идеи отвлечённых предметов, но не решается устанавливать их для индивидуальных, в особенности не имеющих значения предметов. За это Парменид упрекает Сократа в том, что он, по молодости, не доводит своей мысли до конца. И действительно, учение об идеях становится понятным только в том случае, если признать, что истинная сущность реальности есть идея, т. е., что все существующее идеально. Если же разделить бытие на две половины, на реальную и идеальную, то возникает вопрос, как представить себе участие идеального мира в реальном. Эту связь нельзя объяснить ни „участием", ни „подражанием". Парменид указывает два главных довода против учения об идеях:

1) Для того чтобы понять возможность участия единой идеи в множественности реальных вещей, исключающих единство, необходимо представить себе посредствующую идею, а между этой посредствующей идеей и реальной множественностью - новую посредствующую идею и так до бесконечности. Этот аргумент сохраняет свою силу и в том случае, если рассматривать идеи как мысли. Это опровержение учения Платона приводит и Аристотель.

2) Но ещё более серьёзным кажется Пармениду другой довод. Парменид находит, что познание возможно либо как познание только отношений между идеями, либо как познание только отношений между реальными предметами, но нельзя найти моста в познании, который вёл бы от идеальной сферы в реальную. Оказалось бы, что и для бога познание реальности есть невозможность. Уничтожив таким образом учение об идеях, ибо Сократ не умеет защитить этого учения, Парменид все таки, довольно неожиданно, заявляет, что без признания идей познание невозможно. Отсюда ясно, что опровержения Парменида касаются лишь определённого понимания учения об идеях, то есть именно того, которое выразил Сократ.

Вторая часть диалога, состоящая, как сказано, из 8 отделов представляет диалектический всесторонний анализ учения об едином.

Начнём с четырёх отделов первой, положительной части.

В первом отделе (глава 10-12) рассматривается единое само по себе, независимо от каких бы то ни было определений, за исключением одного - неделимости, отсюда выводится, что единое не есть целое, ибо целое состоит из частей, что оно бесконечно, бесформенно, не занимает определённого места, не находится ни в движении и ни в покое и т. д. Итак, единому не принадлежат никакие определения; про него нельзя сказать даже, что оно существует и познаваемо. Чистое бытие есть нечто равное небытию. Здесь мы имеем начало Гегелевской Логики. Все эти отрицания вложены в уста Парменида, хотя они и не согласны с элеатским учением.

Во втором отделе (главы 13-20), наиболее обширном и важном, единое берётся как существующее, следовательно, не лишённое признака существования; оно состоит как бы из двух частей - единого и бытия, но так как эти части составляют одно целое, то и в каждой из них мы должны предположить эти же части, и в каждой из этих частей деления все новые и новые части и так до бесконечности, то есть единое рождает из себя множественность. В это выведение множественности из единого Парменид вплетает и рождение числа: так как единое и бытие представляют двойственность, а бытие есть нечто иное, чем единое, то к этому понятию двойственности присоединяется ещё и третье, то есть понятие небытия (иного). Таким образом, найдены в единстве двойственности и троичности - элементы всех чисел и их комбинаций.

Итак, единое состоит из безграничного множества частей, но как единство частей оно должно мыслиться ограниченным, имеющим начало, середину и конец. Как единство оно вечно покоится, равно себе самому и подобно себе, но как множественность - оно вечно движется отлично от себя и не подобно себе. Далее, единое соприкасается само с собой, то есть образует непрерывный ряд частей, но со стороны множественности оно не соприкасается ни с собой, ни с чем либо иным. Единое не может быть большим или меньшим, то есть понятия границы и меры не приложимы к единому, но как множественность оно обладает этими свойствами. Единое точно так же вне времени, как оно вне пространственных определений, но поскольку оно бытие и множественность - эти определения свойственны ему. Итак, если из первого отдела речи Парменида, построенного на допущении, что единое лишено каких бы то ни было определений, вытекает, что единого нет и оно непознаваемо, то из второго отдела, построенного на допущении, что единому присущ признак существования, вытекает, что ему присущ целый ряд взаимно противоречащих определений. К этому основному анализу понятия существующего единого во втором отделе добавлено дополнение, долженствующее как бы найти примирение противоречивых определений, к которым пришла мысль во втором отделе. Парменид находит примирение между бытием и небытием, единством и множественностью (т. е. миром явлений) в понятии становления, совершенно так, как Гегель в своей Логике примиряет бытие и небытие. Парменид очень тонко и правильно отметил, что в понятие становления мы по необходимости включаем понятие внезапности или понятие „вдруг“, ибо хотя становление совершается во времени и представляет как бы непрерывную временную линию, но в действительности она состоит из бесчисленного множества безвременных моментов.

(АЛ - Глава 21 выпала из списка Э. Радлова для второго отдела. В тексте она озаглавлена: Синтез абсолютного и относительного полагания единого.)

Третий отдел (глава 22) рассматривает понятие другого или множества при предположении существования единого (как оно рассматривается во втором отделе), причём все противоречивые определения единого, отмеченные во втором отделе, переносятся здесь на другое или множественность. Объединение множественности с единым совершается здесь путём понятия целого, предполагаемого частями, а так как каждая часть сама представляет некоторое целое, то это целое представлено отношением единичного к общему. Наконец, единство и множество объединяются ещё границею и мерою.

В четвёртом отделе (глава 23) доказывается невозможность существования множественности при предположении единого, лишённого определений (как оно рассматривается в первом отделе). Множественность, будучи противоположной единству, не может иметь частей, так как часть предполагает целое, то есть единство.

Четыре отдела второй половины речи Парменида исходят из предположения, что единого не существует.

Пятый отдел, то есть первый отдел второй половины беседы Парменида с Аристотелем, находящийся в 24-й главе, исходит из предположения, что единого не существует. Платон различает здесь две формы небытия - относительную и безусловную. Выражение „единое не существует“ не отнимает у единого всякое бытие, ибо в таком случае его нельзя было бы мыслить, как подлежащее, которому приписывается признак несуществования. Если же ему приписывается некоторая форма бытия, то мы в состоянии различить единое от другого, признать его тожественным себе и т. д., то есть и несуществующему единству приписываются все те признаки, которые присущи существующему единому. Но если всякое бытие есть в то же время и небытие, а небытие и бытие, то, поскольку единому присущи эти два признака, ему же необходимо приписать и становление, которое не есть возникновение из ничего, а лишь замена некоторых качеств другими. Точно так же и уничтожение не имеет безусловного значения.

Шестой отдел, занимающий 25-ю главу, рассматривает предположение безотносительного небытия единого, при котором все определения, приписанные относительному небытию, вновь отнимаются. Такое небытие непредставимо и непознаваемо, ему даже не могут быть приписаны сказуемые, принадлежащие относительному небытию, выражаемые словами „того" и „этого". Таким образом шестой отдел соответствует первому, который тоже приходит к непознаваемости бытия, как шестой к непознаваемости небытия.

Седьмой отдел, помещённый в 26-й главе, рассматривает вопрос о другом или множественности при допущении, что единого не существует относительно. Результат этого рассмотрения состоит в том, что без единого невозможно бытие, а лишь видимость его, ибо многое вне всякого единства может представлять только хаотическую массу элементов, из коих каждый не представляет ничего целого или единого: они кажутся то большими, то меньшими, и каждая мельчайшая частица в то же время бесконечно велика и, наоборот, каждая величайшая - бесконечно мала. Все эти элементы представляют хаотическую массу. В этой критике Демокритовского учения об элементах Платон возвращается к тому, что он сказал в третьем отделе.

Восьмой отдел рассматривает вопрос о другом при допущении, что единого не существует абсолютно. Помещённый в 27-й главе, он уничтожает и эту видимость бытия, ибо и видимость невозможна без того, чего она есть видимость, то есть без целого. Без единства невозможно и познание; невозможно ни знание, ни мнение, ни восприятие. Таким образом, и отрицательный путь приводит к необходимости единого.

В заключение перечисляются все противоречия, указанные в речи Парменида: их насчитывается здесь шестнадцать. Таким образом, может показаться, что диалог кончается совершенно безрезультатно.

Диалог Платона Парменид

(с комментариями в скобках переводчика Н. Томасова и автора книги под ником АЛ)

1

127а

Сюда то и пришли Сократ и с ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые были привезены приезжими. Сократ был в то время очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же случайно отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошёл сам Пифодор, как он рассказывал, и с ним Парменид и Аристотель, бывший впоследствии одним из Тридцати, и вошедшие ещё слышали кое что из сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор ещё прежде слушал Зенона.

2

(Аргументы Зенона и критика Сократа)

Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого рассуждения и после прочтения его сказал:

- Как это ты говоришь, Зенон? Если существующее есть многое, то оно должно быть подобным и неподобным, а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное - неподобным· Не так ли ты говоришь?

- Так, - ответил Зенон.

128а

- Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному - неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями? Хочешь отстаивать, вопреки общему мнению, положение, что многое не существует? И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты написал рассуждений, столько, по твоему, представляешь и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?

- Нет, - сказал Зенон, - ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.

(АЛ. Подобное в чём-то тождественное, а в чём-то отличное. Тождественность понимается как абсолют. Поэтому многого нет. В абсолютизации тождественности скрывается абсолютизация всеобщей связи и отвергается случайность.)

- Я замечаю, Парменид, - сказал Сократ, - что наш Зенон хочет расположить тебя к себе не только всею своею дружбою, но и этим сочинением.·В самом деле, он написал в некотором роде то же, что и ты, но посредством изменений старается ввести нас в заблуждение, как будто говорит что то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; а он, в свою очередь, отрицает существование многого и тоже приводит много весьма сильных доказательств. Но сказанное вами оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого, а другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что кажется, будто он сказал совсем не то, что другой, между тем как оба вы говорите почти что одно и то же.

- Да, Сократ, - сказал Зенон, - но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лаконским сучкам, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но, прежде всего, от тебя ускользает, что моё сочинение вовсе не притязает на то, что оно написано с указываемым тобой намерением, и в то же время скрывает от людей этот свой великий замысел. Ты говоришь об обстоятельстве побочном. В действительности это сочинение поддерживает утверждение Парменида против тех, которые пытаются вышучивать его, указывая, что если существует единое, то из такого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, моё сочинение направлено против полагающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что, при обстоятельном рассмотрении, их положение: существует много более смешные последствия, чем признание существования единого. Под влиянием такого полемического задора я в молодости и написал это сочинение, но когда оно было написано, его кто то у меня украл [и обнародовал], так что мне не пришлось решать вопрос, следует ли его выпускать в свет или нет. Таким образом и эта сторона дела ускользает от тебя, Сократ, так как ты предполагаешь, будто сочинение продиктовано не полемическим задором юноши, а честолюбием пожилого человека. Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны.