Цивилизационная катастрофа, или Преображение

Для иллюстрации можно привести эпизод из толкования грехопадения прот. Сергием Булгаковым. Этот пример тем более характерен, что гениальный богослов в этом вопросе решился только повторить традиционный взгляд: «…И вместо того, чтобы прекратить разговор, Ева унизилась до беседы со змеем о Боге и Его правде. Дело было, конечно, не в том, что она разговаривала с животным, – напротив, в общении с животными было священное преимущество безгрешного человека. Предосудителен был предмет разговора, и одним уже этим фактом ослаблялась животворная связь Евы с Адамом. Обманно втянутая в роковой круг первого отъединения, – от мужа, Ева становилась одинокой, слабой, лишённой его защиты. Такова была первая измена Евы. Вторая же её измена состояла в отпадении от любви Божией и родившемся от него неверии, которое, конечно, немедленно стало искать в свою пользу “аргументов”. Уже тем, что Ева услышала вопрос змея и на него ответила, она засвидетельствовала, что находится, по крайней мере, в тот момент вне любви Божией, и Бог для неё есть лишь чуждый повелитель, “хозяин”, которого она пыталась в меру своего умения защитить и оправдать в его образе действий. Тогда змей, видя, что жертва попала в его сети, смелее их разворачивает. Он уже прямо лжёт… и клевещет, приписывая Ему (Богу) зависть к людям и боязнь сотрудничества…». Текст выдающегося богослова демонстрирует, насколько непреодолимыми оказываются устоявшиеся предрассудки в решении проблемы проблем.

Язык традиционных толкований как бы продолжает язык библейского сказания. Но одно дело мифологический язык Библии, который образно повествует о событиях вселенских и метафизических. И другое дело – современный натурализованный язык, описывающий эмпирические явления. Толкование библейского сказания требует богословского углубления в проблему. Подобно тому, как для создания христианского Символа Веры понадобилась разработка на основе неоплатонизма богословских категорий, которых изначально не было в Новом Завете, так и требуется подлинно богословское осмысление вопроса «творение и грехопадение».

Каковы основные внутренние противоречия традиционной концепции? Райское состояние человека определяется как невинное, целомудренное, инфантильно, и, вместе с тем, человек – образ и подобие Божие, что значит – обладает полнотой бытия, является законченным сам в себе. Если человек не завершён, то он не богоподобен, если же он окончательно завершён, то непонятно, как и куда он должен развиваться, в чём состоит его рост? Указание некоторых авторов на то, что человек сотворён только по образу Божиему, а подобие Божие он должен приобрести сам, не разрешает этого противоречия. Ибо ни в одной из концепций не дана характеристика онтологического различия между образом и подобием, а без качественного различения не может быть развития от одного состояния к другому, – нет параметров роста. Кроме того, текст сказания даёт мало оснований для выделения такого принципиального различения между этими понятиями.

Непонятно, зачем человек должен стремиться преобразить мир сей, если он попал сюда случайно, по своей греховности, а не послан в мир с благой миссией. Или назначение преображения даётся ему «вдогонку», уже после падения?! Как бы попутно с возвращением в первозданное состояние Творцом даётся вселенское задание: спасти и преобразить всё творение Божие!? К этой бессмысленной формуле по сути и сводится трактовка грехопадения.

До конца не осмыслен запрет на вкушение плода от Древа Познания добра и зла. Почему богоподобному существу, венцу творения Господь налагает не мотивированный для него запрет. Бог поступает с человеком несоразмерно статусу отношения Творца и Его подобия. Из того, как традиционно описывается мотивировка запрета, решающего судьбу человека и мира, возникает образ наивного и безответственного, ещё невменяемого человека, с одной стороны, и капризного, эгоистического и жестокого Бога – с другой. И это есть дурная антропоморфизация – человекоуподобление, когда о Боге и Первочеловеке судят не по высшим, а по низшим качествам человеческой природы.

В рамках традиционного толкования не осмыслена концепция рая. С одной стороны, всё, что создано Богом – не только небо и рай, но и земля со всем животным и растительным миром, – «хорошо весьма» (Быт. 1. 31). Но, с другой – остаётся необъяснимым их явное сущностное противопоставление актом изгнания грешных людей из рая на землю. Если рай духовно-материален, то какова природа земли? В чём их принципиальное онтологическое различие?

Откуда и куда по существу изгоняются перволюди после грехопадения? Если это переход из одного состояния бытия в другое, то из какого в какое? Или, как утверждают многие авторы, человек изгнан из рая, который находился на земле в буквальном смысле, – где-то между Тигром и Евфратом? Если так, то куда исчезает рай с земли после изгнания людей? Если бы было возможно такое событие, меняющее облик бытия, то оно было бы настолько катастрофическим либо творческим явлением, что не могло пройти бесследно для космической эволюции и духовного знания человечества. Между тем, следов этого началополагающего явления нет ни в природе, ни в Библии. И где сейчас тот рай, в котором обретали перволюди? Какова его природа? Как соотносится предвечный рай Адама и Евы с тем раем, в который после смерти возносятся души праведников? Если это один и тот же рай, то взыскуемое возвращение людей в рай не будет возвратом в первоначальное состояние, ибо изгнаны двое – Адам и Ева, – а возвращается неисчислимое человечество.

Таким образом, в самой концепции проскальзывает предощущение некоего прибавления бытия, во имя которого и совершается творение мироздания. Но об этом нигде явно не говорится, и это предощущение не развивается. Ещё больше о творческом приращении бытия говорит представление о том, что рай после конца времён – иной, нежели рай первозданный. Такое представление хотя и не развивается, но следует из толкования и не отвергается явно.

Можно заметить некоторые смысловые несоответствия толкования тексту библейского сказания. Исполнение заповеди плодитесь и размножайтесь невозможно до грехопадения и без него, ибо грехопадение людей, по толкованию, и заключалось в том, что они познали способ собственного размножения. В тексте сказания змей не характеризуется как злая сила, тем более как сатана. И в Библии, и в близкой к ней ближневосточной мифологии образ змея издавна обозначал некое амбивалентное – двойственное начало. Он характеризовался одновременным проявлением противоположных качеств, соединяющих доброе и злое, небесное и земное, мужское и женское… Противоречит отождествление образа змея со злом и указание в Новом Завете: «будьте мудры, как змии» (Мф. 10. 16). В библейском сказании не говорится определённо о таком назначении человека, которым наделяет его толкование, что будто бы весь ход истории имеет своей целью вернуть человека к его первозданному состоянию. Это привнесение, насилующее и букву, и дух Библии.

Онтология «первогреха»

Эта проблема (грехопадения) настолько сложна, запутана и вместе с тем всеобъемлюща и актуальна, что требуются всё новые и новые подходы к ней, уточнение формулировок, прояснение смыслов.

Дневник самосознания. 17.08.84

Толкование грехопадения во многом не соответствует основным христианским истинам. Если душа человека создаётся Богом в момент зачатия, то она, строго говоря, не является вечной, ибо вечность в одну сторону – не вечна. Противоречие и в том, что вечная душа творится импульсом из тварного мира, – ибо зачатие есть акт природный, каким бы оно ни было – случайным или провиденциальным. Не может вечная душа иметь начало во времени.

В толковании невозможно найти удовлетворительный ответ на вопрос: каким образом наследуется первородный грех, если душа каждого человека творится Богом в момент зачатия? В связи с этим возникает ряд недоумений. Почему человек несёт ответственность за то, что совершилось не только до него, но что не имеет никакой сущностной связи с ним? Как душа приобретает грех, к которому она не имеет никакого отношения? Все попытки ответить на этот вопрос сводятся к следующим логическим ходам.

1. Бог вкладывает грех в создаваемую душу, творит каждую душу грешной. Это предполагает допущение, что Творец может создавать и злые сущности, или же Творец связан в Своём творчестве последствиями проступка перволюдей. Бог как бы вынужден всё дальнейшее творение «корректировать» в сторону греха в соответствии с греховной волей Адама и Евы. Но всё это недопустимо, ибо искажает христианские представления о природе Всеблагого и Всемогущего Бога.

2. Эстафета первородного греха передаётся не через души людей, а через мировую плоть: если рождающаяся душа никак не связана с душами предшествующих поколений в вечности (ибо её там и не было), если Бог не может быть источником греховного творения, то остаётся единственный канал передачи первородного греха – хаотическая космическая материя. Но бессмысленный хаос сам по себе не может быть носителем какого-либо смысла, даже вполне отрицательного.

Ни один из этих ответов с христианских позиций недопустим. Но других направлений в поисках ответа на этот вопрос нет. Более того, в рамках принятой концепции грехопадения других вариантов логически не может быть.

Попытку как-то выйти из этого противоречия предпринял св. Григорий Нисский. В противовес общепринятым взглядам, оформившимся под сильнейшим влиянием блаж. Августина, он пытается отделить грех Адама от первородного греха, – первый является лишь причиной последнего. Человеку не вменяется в вину расстройство его природы – природная наклонность к греху, хотя она и вошла в человеческую природу через грех первого человека. Эта предрасположенность ко греху является первопричиной всех грехов, но не вызывает греховность принудительно. Всякое уклонение ко злу является актом свободной воли на почве природного расположения к греху. Но эта глубокомысленная концепция была малораспространённой в Русском Православии, где господствовало западное учение блаж. Августина о первородном грехе. Учение св. Григория Нисского только пытается приблизиться к существу проблемы, но не решает её, ибо остаются открытыми вопросы о «каналах» наследования греховного расстройства человеческой природы в Адаме, о причине и смысле наследования человечеством предрасположенности к греху.

То, что творение вечной души человека непосредственно и жёстко завязано на земном зачатии, накладывает на традиционное толкование неразрешимые противоречия. Если зачатие случайно, то почему на хаотический импульс из времени Бог вынужден отвечать актом вечного творчества? Если же зачатие – создание вечной души происходит по воле человека, то в делах миротворения господствует человеческий произвол. В обоих случаях Творец превращается как бы в «автомат с кнопками», нажатие которых, чем бы оно ни было вызвано – человеческой волей или произволом, – вынуждает Бога творить вечную человеческую душу.

Чтобы избежать логический тупик, придётся предположить, что зачатие не может быть случайным и не определяется волей человека. Но это приводит к признанию божественного фатума в качестве единственной действующей в мире силы, что отменяет свободу человека и превращает его в безвольную песчинку. Ясно, что оба решения – не христианские по существу, но, опять же, по внутренней логике традиционной концепции иных решений и не может быть.

Таким образом, как заметил Вл. Соловьев, господствующий взгляд на происхождение душ, отрицающий их предсуществование и утверждающий, что во время образования каждого человеческого тела особым актом Божественной воли творится из ничего соответствующая ему душа, – заведомо отказывается от всякого разъяснения богословских и философских трудностей, связанных с предметом.

С позиций креационизма[7] решить проблему по сути невозможно. Без ответа остаются многие вопросы, которые не может не ставить христианская мысль. Откуда вечная душа приходит в мир? Если душа бессмертна, то в чём конечный смысл этого бессмертия? Как «жизнь» в бессмертии связана с жизнью в мире: что в вечности – от жизни, и что от вечности присутствует на земле?

Бог создаёт подобное Себе существо, которое, как сотворец Богу, должно знать всё, что касается творения Божия. Но, с другой стороны, Бог скрывает от человека именно то, ради чего он создан – смысл творения Божиего, который заключён в знании добра и зла. Мало того, Творец налагает категорический запрет на познание добра и зла, тем самым приговаривая вечного человека к вечному незнанию, ибо никакое знание невозможно без приобщения к критериям добра и зла, то есть знания всего (по другому переводу понятия «Дерева познания добра и зла»).

Без познания добра и зла человек не богоподобен, он не может являться со-творцом Богу. Вне этого знания человек наивен и инфантилен, строго говоря, невменяем. Ибо неспособен совершить сознательный выбор, а значит, и нести за него ответственность. Без знания добра и зла невозможно совершить ни греха, ни благого деяния, только в этом смысле перволюди являются невинными существами.

Для бессознательных импульсивных существ, каковыми и являются Адам и Ева, категорический запрет чего-либо не только является необоснованным и непонятным, но запрещение как таковое для него не существует, ибо оно не может быть осмыслено в ряду должного и недолжного. Запрет в такой ситуации может быть только физическим насильственным актом, сопротивление которому не может подлежать нравственному суду. Получается, что Бог творит бессознательное, безответственное существо, но ставит его в ситуацию полностью осознанного и ответственного выбора и осуждает его по высшей мере ответственности. Всезнающий и Милосердный Бог обрекает человека на греховный поступок и, тем не менее, подвергает его жестокому суду. Эти нехристианские выводы логически следуют из общепринятых в христианстве толкований.

К этому можно добавить, что вкушение плодов познания добра и зла ещё не является грехом, соединением со злом, так как познание критериев добра и зла не означает совершения выбора. Поэтому необоснованным представляется осуждение за акт познания как за злой поступок.

Попытки в рамках сложившейся концепции грехопадения разрешить противоречие между всезнанием Бога и созданием человека таким, что он предопределён к падению, приводит к казуистике – изворотливости в доказательстве ложных или сомнительных положений, крючкотворству, которые очень далеки от христианства. Так, преп. Максим Исповедник учил, повторяя в этом св. Григория Нисского: «Существо, начавшееся с изменения, сохраняет сродство с изменением. Вот почему Тот, Который, по слову Писания, видит все вещи до их рождения, рассмотрев, или, вернее, предусмотрев по предвосхищающей силе Своего ведения, в какую сторону мог бы уклониться свободный и независимый выбор человека, как только Он увидел, что из этого могло бы произойти, “надбавил” к образу разделение на мужской и женский; это разделение не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но оно, как уже говорилось, связано с неразумною природой».

Иными словами, Творец создал человека таким, каким хотел и, естественно, знал, что такой человек неизбежно падёт, и потому заблаговременно прибавил к его природе женское начало, которое наиболее склонно к падению. И хотя всё это создано Разумом Бога, всё же это есть неразумная природа в человеке. Эти взрывающие друг друга смыслы неестественно объединены во имя того, чтобы сохранить представления об изначальной пассивности человека, но таким образом, чтобы оправдать Бога: перенести ответственность с ответственного и все решающего Творца на безответственное, младенчески невинное существо.

В большинстве толкований утверждается, что первоначальное назначение человека в раю заключалось в бесстрастном созерцании Бога, в воспевании хвалы Его могуществу, в наслаждении созерцанием Бога. Но пассивное, нетворческое назначение не соответствует статусу человека как венца творения, средоточия бытия, соратника Божиего в творении. Такое назначение богоподобной твари унижает и Самого Творца. Бог есть прежде всего Свободный Творец, а человек подобен Богу прежде всего в том, что он является свободным творческим существом. Либо человек как образ Бога – активный сотворец Богу, либо человек действительно является пассивным, бесстрастным существом, призванным только к созерцанию, но тогда человек не богоподобен. Здесь одно исключает другое.

Это противоречие настолько явно, что некоторые авторы пытались идти дальше в попытках разрешить его. Наиболее дерзновенным в христианском предании является учение св. Максима Исповедника о первоначальном назначении человека. Приведём изложение его у В. Н. Лосского в работе «Догматическое богословие»: «Св. Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обрисовал миссию, возложенную на человека. Последовательным “разделениям”, из которых состояло творение, соответствуют в его описании “соединения”, или синтезы, совершаемые человеком благодаря “синергии” свободы и благодати. Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия – это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное. Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На её поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский. Адам должен был превзойти эти разделения сознательным делением, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен быть чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей, и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной её твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему всё Его творение и получил бы от Него во взаимности любви по благодати – всё, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса. В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания».

Богословское и философское познание не сродни научному, где сегодняшнее открытие превращает вчерашние в заблуждения. Тем не менее, определённая богословская концепция, осуществляющая синтез на уровне эпохи, может становиться ступенью восхождения к истине. Многое из того, что казалось незыблемым, оказывается временными мыслительными конструкциями, необходимыми и возможными для данного времени средствами осмысления.

Не забывая, что учение св. Максима Исповедника является не заблуждением, а исторической ступенью в богопознании, дерзновенным духовным синтезом, тем не менее, подвергнем его критике, так как эта ступень воспринимается многими современными авторами как единственно доступная вершина, застывший венец богословской мысли.

Прежде всего, с христианской точки зрения творение мироздания Богом не может сводиться к последовательному разделению. Ибо творчество – это создание не бывшего, выведение из небытия в бытие. Обожение человека в этой концепции сводится к тому, что человек призван последовательно воссоединить то, что Творец предварительно разделил. Такое преодоление разъединения тоже не является творческим преображением. Мир в данном представлении выглядит как арена механической игры Бога в разделение-соединение. Это больше похоже на неоплатонические и гностические учения об эманации – истечении из Единого Божества, а не на библейские представления о творении Богом мира из ничего.

Умаление творческой роли Бога ведёт к умалению твари и творческого назначения человека. Преодоление первичного разделения на тварное и нетварное не есть преображение в новую тварь, а возвращение и полное слияние с Божеством того, что из Него истекало, эманировало. Бог однозначно оценил Собственное творение: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1. 31). Поэтому назначение тварного мира не может состоять в том, чтобы вновь слиться с не-тварным до полного неразличения, то есть перестать быть.

Дух безличностного неоплатонизма проявляется и в том, что в этом учении совершенно не говорится о назначении человечества в целом. Получается, что вечные души людей могли народиться только на этой грешной земле в результате греховного падения первых людей. Поэтому при конечном слиянии тварного и нетварного человечество должно уйти туда, откуда оно и возникло – в небытие.

Все эти идеи явно противоречат принципу христианского персонализма, представлениям о воплощении Божественной Личности в человеческой личности, о назначении вечных человеческих душ.

Принято считать, что земное назначение человека в том, что он должен заслужить возвращение в первоначальное состояние райского блаженства. Это тоже рецидивы теории эманации, согласно которой всё должно вернуться к исходному началу, откуда оно истекало. Но, кроме того, это возвращение невозможно по логике этого же учения, ибо изгнаны из рая Двое, а возвращается бесчисленное человечество.

В рамках традиционной концепции существуют попытки решить это противоречие предположением, что Адам и Ева – всечеловечество – заключают в себе волеизъявление всех людей. Но это входит в противоречие с представлениями о том, что душа каждого человека творится в момент зачатия. Строго говоря, человечество, помимо Адама и Евы, является новым прибавлением в бытии, досозданием Богом того, чего ещё не было в первоначальном творении, которое описывается в первых главах книги Бытия. Получается, что религиозный призыв обессмысливается: человек предназначен искупить первородный грех, который он не совершал, да и не мог бы совершить; призван вернуться в блаженное райское бытие, в котором его душа и не была.

Необоснованными являются и представления о том, что Творец создаёт мироздание, времена и сроки; творит подобное Себе, свободное творческое существо; Сам Бог идёт на распятие ради творения, – и всё это для того, чтобы Божие творение вернулось целиком к исходному началу, безо всякого творческого приращения, чтобы космическая драма не имела никакого исхода.

Если человек создан по образу и подобию Творца, то он является, прежде всего, соучастником в Божием творении, сотворцом Божиим. Творческое назначение человека и его вселенское боление за всю тварь впервые открывается в полной мере в христианстве. Новое Благовестие Бога, воплотившегося в человеке, напоминает человеку: «…Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17. 21), а это означает, что человек – венец творения и средоточие мироздания. Концепция же грехопадения совершенно не переосмыслена в свете Нового Откровения о вечном назначении человека и его творческой миссии. Все традиционные христианские толкования этой проблемы составлены так, будто не было Новозаветного Благовестия.

И, наконец, одно из главных несоответствий, которое изначально сковало христианскую мысль, создало множество неразрешимых проблем. В рамках традиционного толкования невозможно решить по-христиански проблему происхождения зла. Это, с одной стороны, формировало традицию обвинения Бога во зле, логическим итогом чего явился атеизм (логика этого рода описана, например, Ф. М. Достоевским в рассуждениях Ивана Карамазова о слезинке ребенка). С другой стороны, попытки оправдать Бога породили множество казуистических систем теодицеи – богооправдания.