Неокантианство. Двенадцатый том. Школы, метаморфозы и оппоненты.

Этот поворот позволил Когену сделать то, что многим его современникам казалось невозможным или даже скандальным: устранить «вещь-в-себе», не впадая при этом в субъективный идеализм берклианского или фихтеанского толка. Для Когена вещь-в-себе — не таинственный аффицирующий источник ощущений и не пограничное понятие, обозначающее границу нашего познания. Это — псевдопонятие, пережиток догматического реализма, от которого критическая философия должна наконец освободиться. Но устранение вещи-в-себе у Когена не означает, что мир превращается в иллюзию или проекцию субъекта. Напротив: объективность научного знания не только сохраняется, но и впервые получает строгое обоснование — не через апелляцию к трансцендентной реальности, а через анализ имманентной логики самого научного познания. Объективно то, что включено в систему математического естествознания в качестве необходимого элемента; реально то, что полагается мышлением в акте его собственной, закономерной деятельности.

В своей главной теоретической работе — «Логика чистого познания» (1902) — Коген формулирует центральный, архитектонический тезис всей своей системы: «Логика должна стать логикой происхождения» (Logik des Ursprungs). Это — не просто terminologisches новшество, а глубочайший сдвиг в понимании того, что такое мышление и какова его задача. Коген критикует Канта — и эта критика, при всём пиетете к основоположнику, носит принципиальный характер — за то, что тот сохранил в своей системе неустранённый пережиток «данности». Кант связывал мышление с чувственным созерцанием: мышление даёт форму, но материал, многообразие ощущений, даётся ему извне, от вещей-в-себе. Для Когена это — непростительная уступка догматизму, капитуляция чистого мышления перед чем-то, что не есть оно само. Его принцип не допускает компромиссов: «Ничто не может быть дано истоку» (Nichts darf dem Ursprung gegeben sein). Мышление не получает материал извне; оно само, в своей чистой, спонтанной деятельности, порождает как форму, так и содержание познания. Нет двух стволов познания (чувственности и рассудка); есть единый корень — чистое мышление в его логическом саморазвёртывании.

Это порождение реализуется через систему суждений, отправной точкой которой является суждение о происхождении (Urteil des Ursprungs). Коген связывает его — и здесь его мысль достигает почти поэтической глубины — с математическим знаком x, который означает не неопределённость, не неизвестное, ждущее своего наполнения извне, а «детерминированность» — точку, из которой развёртывается всё последующее содержание. Икс — это не пустота; это — оператор, логический акт полагания, в котором мышление впервые учреждает нечто, отличное от ничто. «На отвлечённых путях небытия суждение представляет собой возникновение чего-то», — пишет Коген, и в этих словах заключена вся дерзость его замысла. Логический акт полагания не имеет опоры в эмпирическом созерцании, не ждёт «толчка» от вещи-в-себе; он сам учреждает реальность в её первичном, ещё не развёрнутом виде.

Критикуя метафизический реализм — этот стойкий, передающийся от поколения к поколению предрассудок, — Коген утверждает нечто, что для традиционного уха звучит как вызов: реальным является не то, что воздействует на наши чувства, не то, что мы можем «увидеть» или «потрогать», а то, что включено в систему математического естествознания в качестве величины, отличной от нуля. Реальность — не за явлениями, а в самой системе научных определений. Он идёт так далеко, что заявляет — и эта формула станет знаменем Марбургской школы: «Бесконечно малое есть бытие». Дифференциал, флюксия Ньютона, бесконечно малая величина — это не просто математический инструмент, не удобная фикция; это — подлинная реальность в её становлении, в её порождении мышлением. Более того, Коген подчёркивает, что даже мнимые числа — эти парадоксальные сущности, которые невозможно «представить» или «созерцать», — имеют равный онтологический статус с положительными, действительными числами в рамках научного метода. Ибо критерий реальности — не созерцаемость, а включённость в систему закономерных определений.

Ключевым методологическим принципом, скрепляющим всю эту конструкцию, становится для Когена закон непрерывности (Stetigkeit). Как проницательно отмечает Кассирер в своём анализе когеновской системы, этот закон является не свойством созерцания — не формой нашей чувственности, как у Канта, — а законом самого мышления, гарантирующим связь между порождаемыми элементами. Непрерывность — это тот мост, который мышление перебрасывает между «ничто» и «нечто», обеспечивая переход от суждения о происхождении (в котором полагается первичное «нечто» как отличное от «ничто») к суждению о тождестве (A = A) и суждению о противоречии, которые вместе составляют «качество» как первую, фундаментальную основу чистой мысли. Мышление не сталкивается с иррациональным, неразложимым остатком; оно само, через принцип непрерывности, переходит от одной определённости к другой, порождая всё богатство научных понятий из собственного закономерного движения.

Таким образом, Герман Коген преобразовал кантовский трансцендентализм — это величайшее, по его убеждению, но незавершённое достижение философии — из теории условий возможного опыта в теорию самопорождающейся мысли. Истина, в его системе, больше не соответствует объекту — ибо нет объекта, предшествующего мышлению и независимого от него. Истина реализуется как внутренняя когерентность системы научных определений, как закономерная связь, в которой каждый элемент получает свой смысл только через отношение к целому. Это — идеализм, но идеализм совершенно особого рода: не субъективный (ибо субъект здесь — не эмпирический индивид, а чистое мышление), не метафизический (ибо не постулируется никакой сверхчувственной реальности), а логический, или, как его называли сами марбуржцы, трансцендентальный. Идеализм, который ищет и находит реальность не за пределами мысли, а в самом её закономерном, методическом движении.

§ 1.2. Пауль Наторп: Синтетическое единство и логический первоакт определения

Пауль Наторп (1854–1924) — верный соратник Германа Когена и, после его смерти, признанный глава Марбургской школы — развил идеи своего учителя в направлении, которое можно назвать предельной логической радикализацией кантовского трансцендентализма. Если Коген совершил решающий прорыв, устранив «вещь-в-себе» и провозгласив логику «логикой происхождения», то Наторп сосредоточился на том, чтобы прояснить саму структуру первоначального акта, в котором мышление впервые полагает свой предмет. Его мысль движется с почти математической строгостью, не допускающей никаких компромиссов с «данностью», никаких уступок пассивному созерцанию. Всё, что может претендовать на статус предмета познания, должно быть без остатка выведено из актов самого мышления.

Центральный, поистине революционный тезис Наторпа направлен против того, что он считал самой глубокой и самой упорной иллюзией традиционной гносеологии, — против представления о чувственном многообразии как о чём-то предшествующем мышлению и даваемом ему извне. В отличие от Канта, у которого синтез — этот верховный акт рассудка — соединял многообразие, уже данное в чувственном созерцании, Наторп утверждает нечто гораздо более радикальное: само это многообразие уже есть продукт мышления. Не существует никакого «сырого», неоформленного чувственного материала, который лишь задним числом, вторичным образом подводится под категории. Чувственная данность, лишённая логической формы, просто не существует для познания; она есть фикция, возникающая в результате незаконного абстрагирования от реальной работы мысли.

В своей фундаментальной работе «Логические основания точных наук» (1910) Наторп формулирует этот тезис с предельной, афористической чёткостью: «Всякое восприятие есть "мысль-определение" (Denkbestimmung)». Это означает: то, что мы наивно принимаем за «простое восприятие» — видение красного, слышание звука, ощущение тепла, — на самом деле всегда уже есть результат сложной, хотя и неосознаваемой, работы мышления. Восприятие не предшествует определению; оно само есть определение. Мы не сначала «ощущаем» нечто, а потом «определяем» его как то-то и то-то; в самом акте ощущения уже заключён акт логического полагания.

Из этого фундаментального тезиса с необходимостью вытекает пересмотр статуса пространства и времени. У Канта они были априорными формами чувственного созерцания — теми пассивными вместилищами, в которые укладывается материал ощущений. У Наторпа они перестают быть формами чувственности в каком бы то ни было смысле. Они понимаются как «порядки места экзистенции» (Ordnungen des Stellens der Existenz) — то есть как самые первые, самые фундаментальные логические синтезы, которые само мышление производит для того, чтобы упорядочить отношение элементов в системе опыта. Пространство — это не то, в чём мы созерцаем вещи; это — способ, посредством которого мышление полагает сосуществование и рядоположенность своих определений. Время — не поток, в котором текут наши переживания; это — способ, посредством которого мышление полагает последовательность и причинную связь.

Наторп иллюстрирует эту мысль через фундаментальную роль тождества в конституировании опыта. По его собственным словам, переданным через текст Кронфельда, «без сознания того, что то, что мы думаем, есть то же самое, что мы думали за мгновение до этого, все воспроизведение идей было бы напрасным». Этот тезис, кажущийся на первый взгляд психологическим, на самом деле имеет строго логический смысл. Тождество объекта — то, что мы можем говорить о «том же самом» предмете в разные моменты времени, — и единство «Я» — то, что мы можем сопровождать все наши представления одним и тем же «я мыслю», — обеспечиваются не пассивным восприятием, не «ассоциацией» и не «памятью» как психологическими процессами, а активной, непрерывной работой логического синтеза. Мышление не находит тождество в опыте; оно учреждает его как условие возможности самого опыта.

Главная функция мышления — это, по Наторпу, сведение многообразия к единству. Однако это единство — и здесь он совершает следующий решающий шаг — не является статичным, застывшим, субстанциальным понятием. Оно представляет собой закономерный ряд. Именно здесь наторповская мысль достигает своей высшей спекулятивной глубины и одновременно наиболее резко расходится с традиционной, аристотелевской логикой. Если для Аристотеля общее абстрагировалось из частного — из многих единичных вещей мы извлекали их общие признаки и образовывали родовое понятие, — то для Наторпа общее предстаёт как принцип (закон) порождения частного. Общее не отвлекается от частного задним числом; оно предшествует частному как правило, которое специфицирует себя в конкретных случаях.

Наторп иллюстрирует это на примере математики, который обладает для него парадигмальной ясностью. Понятие кривой второго порядка не есть абстракция, полученная путём сравнения окружности, эллипса, параболы и гиперболы и выделения их «общих признаков». Напротив, это — общее алгебраическое уравнение, закон, который порождает все эти фигуры путём изменения параметра. Окружность — не «пример» кривой второго порядка; она есть спецификация этого закона при определённых значениях переменных. Точно так же обстоит дело во всей науке: наука стремится не к коллекционированию «фактов», а к полной детерминации индивида через систему отношений, где «процесс познаётся… только тогда, когда ясно установлено его отношение к родственным группам явлений». Индивидуальное не отбрасывается наукой; оно постигается через свою включённость в систему закономерных связей.

Таким образом, первоакт определения у Наторпа — это не акт подведения единичного под уже готовое общее понятие. Это — акт полагания отношения. Мышление, определяя нечто, не приписывает ему предикат как некую «свойство»; оно ставит его в связь с другими элементами системы. Вещь как устойчивая, самодовлеющая субстанция — этот краеугольный камень аристотелевской онтологии — исчезает, уступая место функции как правилу связи элементов. Познание, по Наторпу, никогда не завершено; оно есть бесконечное приближение к идеалу системы, в которой каждый отдельный факт — каждый «X», каждая ещё не определённая до конца точка — находит своё строгое, единственно возможное место в сети отношений. Индивидуальное, по его собственным пронзительным словам, «хочет быть чем-то большим, чем… простым пересечением различных рядов отношений», но именно это «пересечение» и есть тот единственный способ, которым наука может его постичь. Индивид — не атом, не монада, не субстанция; он — узел в сети закономерных связей, и его «индивидуальность» исчерпывается его положением в этой сети.

Это приводит к радикальному, но логически неизбежному выводу, который можно считать философским завещанием Наторпа: не индивид предшествует общему, а общее (как закон ряда) конституирует индивида. Не конкретный человек есть «пример» человеческой природы; напротив, человеческая природа как закон (как система этических, психологических, социальных определений) впервые делает возможным понимание конкретного человека. Это — торжество логики над онтологией, функции над субстанцией, отношения над вещью. В этом пункте марбургский идеализм достигает своей предельной, почти головокружительной высоты: мир есть не совокупность вещей, а система законов; познание есть не отражение, а порождение; истина есть не соответствие, а когерентность. И в этой бескомпромиссной строгости заключено как величие, так и глубокое, неразрешимое напряжение всего марбургского проекта.

§ 1.3. Эрнст Кассирер: Между Марбургом и Баденом, от критицизма к порогу абсолютного идеализма

1. Двойственное положение Кассирера в неокантианском ландшафте

Эрнст Кассирер (1874–1945) занимает в истории неокантианства уникальное, во многом парадоксальное положение. По своему философскому происхождению, образованию и исходным методологическим установкам он — марбуржец, прямой ученик Германа Когена и Пауля Наторпа, их академический наследник и продолжатель. Его ранние работы — от диссертации о Лейбнице до фундаментального труда «Проблема познания в философии и науке нового времени» — написаны в строгом соответствии с принципами трансцендентального метода, как его понимали в Марбурге: от факта науки — к логическим условиям его возможности.

Однако именно последовательное развитие марбургской программы привело Кассирера к необходимости выйти за её первоначальные пределы. Ортодоксальный Марбург (Коген, ранний Наторп) сосредоточил всю мощь трансцендентального анализа исключительно на математическом естествознании, полагая его единственным твёрдым «фактом», из которого философия может исходить. Культура, история, искусство, миф, язык оставались на периферии или рассматривались по аналогии с наукой. Кассирер поставил перед собой задачу, которую его учителя не ставили: распространить трансцендентальный метод на всю целостность культуры, на все формы, в которых дух объективирует себя.

Этот шаг неизбежно сблизил его с Баденской школой (Виндельбанд, Риккерт), которая с самого начала сделала культуру — как сферу объективации ценностей — центральным предметом философского анализа. Хотя формально и институционально Кассирер никогда не принадлежал к Баденской школе, в содержательном, философском отношении его зрелое творчество вступает в столь глубокий диалог с баденской проблематикой, что его можно рассматривать как мыслителя, осуществившего уникальный синтез двух великих ветвей неокантианства. Ниже, после анализа Лассона, будут подробно рассмотрены линии этого пересечения. Пока же важно отметить, что двойное — марбургское и баденское — измерение кассиреровской мысли составляет ключ к пониманию его места в неокантианском движении.

2. Анализ Георга Лассона: от критицизма к порогу абсолютного идеализма

Эрнст Кассирер, продолжая традицию Марбургской школы, предпринял попытку расширить её принципы на всю область философии культуры, сблизив критический метод с проблематикой, ранее считавшейся прерогативой спекулятивного идеализма. В своём фундаментальном труде «Проблема познания в философии и науке нового времени» (третий том, 1920) он, по характеристике Георга Лассона, демонстрирует синтез кантианской головы с «гётевским сердцем», стремясь сохранить достижения Фихте, Шеллинга и Гегеля, оставаясь на позициях критической философии.

Лассон, сам будучи убеждённым представителем спекулятивного идеализма и одним из главных издателей Гегеля, видит в работах Кассирера симптом глубокого пересмотра оснований неокантианства. Для него эволюция кассиреровской мысли — это не просто расширение тематического поля, а внутреннее движение самого критицизма к его спекулятивному завершению. Ключевым пунктом этого пересмотра является отношение к дуализму, присущему Канту, — разделению чувственности и рассудка, формы и материи, сущего и должного.

Кассирер, по мнению Лассона, со всей ясностью признаёт, что «критическая система» Канта в своём первоначальном виде страдает от неразрешённого дуализма, который был преодолён только в последующем развитии немецкого идеализма. Он пишет — и Лассон с одобрением цитирует эти строки — о «распаде критической системы на её отдельные разнообразные элементы» как о «предпосылке и начале нового понимания её понятийной структуры». Иными словами, сам Кант не довёл до конца собственное начинание; его система содержала в себе напряжения, которые требовали не косметического ремонта, а радикальной перестройки.

Лассон шаг за шагом показывает, как Кассирер в своём историческом изложении подходит к признанию того, что идеализм един. Различие между критическим и спекулятивным идеализмом, по Кассиреру, оказывается не принципиальным, не качественным, а лишь вопросом последовательности. Спекулятивный идеализм в лице Гегеля просто делает следующий, логически необходимый шаг, который уже имплицитно подразумевался в самом критицизме: он полностью и безоговорочно отказывается от представления о мышлении как об отражении какой-либо «данности» и утверждает, что дух производит реальность из самого себя.

Лассон цитирует Кассирера в том месте, где тот утверждает, что в «Критике чистого разума» ещё сохраняется остаток «привязанности к вещам самим по себе» — тот самый догматический пережиток, от которого Марбургская школа стремилась избавиться. Однако, замечает Кассирер, уже в трансцендентальной логике Кант приходит к пониманию того, что объект не «дан», а конституируется в категориях. Отсюда — прямой путь к абсолютному идеализму, который, по чеканной формуле, приводимой Лассоном, «всегда изгоняет полное из пустого, потому что полное уже содержится в пустом». Абсолют не приходит к мышлению извне; он всегда уже присутствует в нём как его собственная, ещё не развёрнутая полнота.

Однако — и в этом состоит решающий пункт лассоновской критики — сам Кассирер останавливается на пороге этого перехода. Критический идеализм для него является не пройденным и превзойдённым этапом, а необходимой пропедевтикой, школой строгости, без которой спекуляция рискует выродиться в пустое фантазирование. Кассирер сознательно и методически удерживает дистанцию по отношению к Гегелю, отказываясь от его диалектического метода и от центрального для гегелевской системы утверждения о полной, исчерпывающей познаваемости Абсолюта через логическое саморазвитие понятия.

В этом смысле Лассон, при всём его искреннем приветствии движения кассиреровской мысли в сторону спекулятивного идеализма, всё же констатирует, что Кассирер остаётся в плену «рефлективных детерминаций». Он признаёт тождество мысли и бытия — но только для феноменального мира, для мира явлений; ноуменальную сферу он оставляет как проблему, как открытый вопрос, а не как спекулятивно разрешённое единство. Таким образом, Кассирер, по итоговой оценке Лассона, подводит критицизм к его собственным границам, за которыми начинается уже не неокантианство, а обновлённый, «спасающий» истины романтизма абсолютный идеализм, — но сам делает лишь первый, осторожный шаг в эту сторону, отказываясь пересечь рубеж окончательно.

3. Кассирер и Баденская школа: линии пересечения

Лассоновский анализ, при всей его проницательности, фиксирует лишь одно — марбургско-гегелевское — измерение кассиреровской эволюции. Однако не менее важно то содержательное сближение с Баденской школой, которое составляет вторую, «баденскую» сторону кассиреровского синтеза.

Проблема культуры как центральная философская задача. Для ортодоксального Марбурга единственным твёрдым «фактом» было математическое естествознание. Баденская школа, напротив, с самого начала сделала культуру — как сферу объективации ценностей — центральным предметом философского анализа. Кассирер в этом пункте решительно сближается с баденцами. Его «Философия символических форм» — это грандиозная попытка понять всю целостность культуры (миф, язык, искусство, науку) как систему равноправных, хотя и различных, способов конституирования реальности. Подобно Риккерту, Кассирер видит в культуре ту сферу, где дух объективирует себя, и задачу философии усматривает в том, чтобы понять логику этой объективации.

Методологический плюрализм и автономия гуманитарного знания. Ключевое достижение Баденской школы — различение номотетических и идиографических наук. Кассирер не использует эту терминологию, но содержательно приходит к очень близким выводам, особенно в «Логике наук о культуре». Гуманитарные науки обладают собственной логикой — логикой формы и стиля, логикой понимания, а не объяснения через общий закон. Более того, кассиреровское учение о символических формах можно рассматривать как радикализацию баденского плюрализма: внутри самой культуры существует множество автономных «логик» — мифа, языка, искусства, науки, — каждая из которых по-своему конституирует реальность.

Проблема ценностей и символическая функция. То, что Риккерт описывал как «отнесение к ценности», Кассирер переосмысливает как символическое оформление: культурная значимость не приписывается объекту извне, но раскрывается в нём через его символическую форму. Символ — это не просто знак, а органон понимания, посредством которого дух открывает для себя смысловое содержание реальности.

Преодоление кантовского дуализма. Баденская школа стремилась преодолеть кантовский дуализм через учение о культуре как синтезе природы и ценностей. Кассирер предлагает иной, но комплементарный путь — через учение о символе как точке, в которой чувственное и идеальное, явление и значение неразрывно слиты. Это — третий путь между реализмом и идеализмом, близкий по своему философскому замыслу баденскому стремлению найти опосредующее звено между миром сущего и миром должного.

4. Синтез двух школ и остановка на пороге.

Таким образом, Эрнст Кассирер предстаёт перед нами в тройной перспективе. По своему происхождению и методу он — марбуржец, ученик Когена и Наторпа. По содержанию своей зрелой философии культуры он — мыслитель, вобравший в себя проблематику Баденской школы и переведший её на язык символических форм. А в своей историко-философской рефлексии, как показывает Лассон, он — мыслитель, подведший критицизм к порогу абсолютного идеализма, но сознательно остановившийся перед этим переходом.