Неокантианство. Двенадцатый том. Школы, метаморфозы и оппоненты.

Синтез этих двух принципов даёт картину, которая не сводится ни к одному из них по отдельности. Культура — не лестница, ведущая от низшего (миф) к высшему (наука), как полагал бы ортодоксальный марбуржец, видящий в науке единственную полноценную форму познания. Культура — симфония равноправных, хотя и различных, голосов, каждый из которых обладает собственной тональностью и несводим к другим. Но эта симфония не есть и хаотическое множество, лишённое единства, как мог бы опасаться баденец, озабоченный проблемой общезначимости. Единство культуры обеспечивается не иерархией и не редукцией, а систематической взаимосвязью символических форм, их структурным родством при всём их содержательном различии.

4. Символ как «органон» понимания: преодоление дуализма явления и вещи в себе.

Центральным понятием зрелой философии Кассирера — понятием, в котором его двойственная марбургско-баденская идентичность находит своё наиболее глубокое и оригинальное выражение, — становится понятие символа. Именно через него Кассирер предлагает решение той проблемы, которая мучила кантианство на протяжении столетия и которая по-разному решалась в Марбурге и Бадене, — проблемы дуализма явления и вещи в себе.

Для Марбургской школы решением была полная элиминация вещи в себе: реальность исчерпывается системой научных определений; за их пределами нет ничего, что могло бы быть предметом осмысленного высказывания. Для Баденской школы решением было учение о культуре как синтезе природы и ценностей: ценность не есть вещь, но она значит, и через это значение действительность обретает культурный смысл. Кассирер предлагает третий, более универсальный путь.

Символ, в его понимании, не есть ни копия реальности (как в наивном реализме, против которого равно выступали и Марбург, и Баден), ни субъективная конструкция (как в крайнем идеализме, которого марбуржцы стремились избежать через апелляцию к объективности науки), ни полезная фикция (как у Файхингера, с его философией «как если бы»). Символ есть органон — орудие и одновременно орган понимания, посредством которого дух открывает для себя реальность и одновременно придаёт ей форму. Символ не «отражает» и не «искажает»; он даёт увидеть.

Чувственное и идеальное, явление и значение в символе неразрывно слиты. Звук слова — чувственен, материален, доступен слуху; но его значение — идеально, оно не есть звук. Краска на холсте — чувственна, она занимает пространство; но образ, создаваемый ею, — идеален, он не сводится к химическому составу красок. Символ есть та уникальная, ни к чему другому не сводимая точка встречи духа и мира, в которой они не сливаются в безразличное тождество (против гегелевского панлогизма) и не разъединяются в безнадёжный дуализм (против кантовского агностицизма). В этом смысле кассиреровская философия символических форм есть третий путь между реализмом и идеализмом, между Марбургом и Баденом, между логикой и жизнью. Реальность не «скрывается» за символами — она является в них; но она и не «создаётся» ими произвольно — она открывается через них как нечто, что всегда больше любого отдельного символа, что никогда не может быть исчерпано никакой конечной системой форм.

5. Кассирер и баденское наследие: ценности как символические функции

Кассирер не использует баденскую терминологию «ценностей» (Werte) и «долженствования» (Sollen) в качестве центральной для своей системы. Его философский словарь — марбургского происхождения: «функция», «ряд», «закон», «конституирование». Однако его учение о символических формах может быть прочитано — и с полным на то основанием — как генерализация и углубление баденской теории ценностей, переведённая на более строгий, функциональный язык.

То, что Риккерт описывал как «отнесение к ценности» (Wertbeziehung) — процедуру, посредством которой историческое событие или культурный феномен обретает свою значимость, выделяясь из безразличной массы природных фактов, — Кассирер переосмысливает как символическую функцию. Культурная значимость не приписывается объекту извне, не накладывается на него субъективным актом оценки; она раскрывается в нём через его символическую форму, через тот способ, которым он входит в систему смыслов. Для Риккерта «отнесение к ценности» остаётся в значительной мере процедурой, совершаемой познающим субъектом (историком); для Кассирера символическая функция есть способ бытия самого культурного феномена.

Более того, Кассирер, как и баденцы — и в этом он их прямой наследник, — настаивает на автономии гуманитарного знания. В поздней работе «Логика наук о культуре» (1942), написанной уже в эмиграции, он показывает, что науки о духе не могут быть редуцированы ни к естественнонаучному объяснению (против позитивизма), ни к психологическому вчувствованию (против Дильтея и философии жизни). Они обладают собственной, строгой «логикой» — логикой формы и стиля, логикой понимания, а не объяснения через общий закон. Науки о культуре не подводят единичное под общее; они схватывают индивидуальное через его символическую форму, через его место в систематической взаимосвязи культурных смыслов. Но эта логика — и здесь Кассирер решительно расходится с иррационалистическими тенденциями философии жизни — не есть нечто иррациональное, недоступное разуму. Она подчиняется строгим, хотя и не математическим, законам символического конституирования смысла. В этом пункте он остаётся верен марбургскому идеалу строгой научности, но придаёт ему новое, расширенное значение.

6. Кассирер как завершитель и преобразователь.

Эрнст Кассирер — фигура, в которой неокантианство достигает своей высшей точки и одновременно преодолевает само себя, перерастая в нечто большее, чем сумма двух школ. Он завершает Марбургскую школу, распространив её метод с математического естествознания на всю область культуры и показав, что принцип активности духа, принцип функционального конституирования реальности работает не только в науке, но и в мифе, языке, искусстве. Он вбирает в себя Баденскую школу, переведя её учение о ценностях и методологический плюрализм на язык символических функций и придав им трансцендентальное обоснование, которого им недоставало. И он открывает путь для тех направлений философии XX века — от герменевтики до структурализма, от философской антропологии до семиотики, — которые будут мыслить культуру как систему знаков и смыслов, как символический универсум, в котором человек живёт и через который он понимает себя и мир.

Его философия символических форм есть, возможно, последнее великое творение неокантианской традиции — и одновременно её завещание будущему. Завещание, в котором вопрос о том, как возможна культура — не как объект естественнонаучного объяснения, не как проекция субъективных оценок, а как автономная, закономерная, объективная сфера духа, — продолжает звучать с неослабевающей силой. И в этом смысле Кассирер остаётся не просто исторической фигурой, но живым собеседником для всякой философии, которая не желает отказываться ни от строгости, ни от полноты, ни от верности тому единственному факту, который в конечном счёте удостоверяет осмысленность философского вопрошания, — факту человеческой культуры во всём многообразии её форм.

§ 3.4. Эмиль Ласк: В поисках «логики философии» (учение о категориях категорий).

Эмиль Ласк (Emil Lask, 1875–1915) — одна из самых ярких и трагических фигур в баденском неокантианстве. Ученик Виндельбанда и Риккерта, он попытался совершить радикальный поворот: не просто применить трансцендентальный метод к отдельным сферам культуры, но создать логику самой философии. Его главный вопрос: как возможно философское познание, если оно направлено не на эмпирическое бытие, а на «значимость» (Geltung) — на ценности и смыслы? Этот вопрос привёл его к созданию учения о категориях, которые применимы не только к чувственному миру, но и к миру действительного (ценностей). В поздних работах Ласк приходит к драматическому пересмотру своей системы, столкнувшись с неустранимой ролью субъективности.

1. Разрыв с теорией двух миров: бытие и значимость.

Ласк принимает исходный для баденской школы дуализм «существующего» (Sein) и «действительного/значимого» (Geltung). Однако он придаёт этому различению предельно онтологический (в смысле учения о сферах мыслимого) характер.

Сфера бытия — это мир пространственно-временной реальности, где действуют причинность и событийность. Это область «чувственно-наглядной массы».

Сфера значимости — это мир вневременных, внепространственных смыслов, истин, ценностей. Истина суждения не «существует» в физическом смысле, она значима.

В отличие от Риккерта, который часто начинал с субъекта и ценностного отношения, Ласк настаивает на трансцендентности значимого по отношению к любому опыту. Смысл не «порождается» субъектом и не прилагается им к реальности; он существует сам по себе, в своей идеальной сфере. Познающий субъект не конструирует объект, а лишь «наталкивается» на уже готовый смысл, подобно тому, как гость входит в уже существующее помещение. Субъективность — лишь «арена», «сцена» (Schauplatz), на которой разворачивается значимость. Ласк подчёркивает: всякое познание есть в своей основе пассивное созерцание (Hingabe) объективного смысла.

2. «Логика философии»: категории для сферы значимости.

Ключевая новация Ласка — тезис о том, что категории (формальные элементы познания) не могут быть исключительно принадлежностью субъекта, как у Канта. Категории должны быть объективны и применимы к самой сфере значимости. Отсюда следует проект «логики философии» — учения о категориях, которые структурируют не только природу (как у Канта), но и само философское знание о ценностях и смыслах.

Основные категории Ласка:

Категориальная форма и категориальный материал. Любая объективная смысловая структура (истина, ценность) есть единство двух гетерогенных элементов:

Формы — того, что придаёт структуре характер необходимости, всеобщности и «бытия-в-истине». Форма — это «логос» вещи.

Материала — того, что делает форму этой конкретной формой, сообщает ей определённость и наполнение. Без материала форма пуста.

Принцип дифференциации. Гетерогенность формы и материала означает, что форма не может быть выведена из материала, а материал — из формы. Их единство в конкретном объекте познания — это не слияние, а взаимное «касание» разнородных сфер. Категориальная форма как бы «набрасывается» на материал, «звучит» в нём. Именно принцип дифференциации, а не субъективный синтез, объясняет, почему существует множество категорий: разные виды материала требуют разных форм своего осмысления. Так, математическая форма иная, чем эстетическая, а эстетическая — чем этическая.

3. Учение о категориях категорий (метакатегориях).

Самое оригинальное и трудное учение Ласка — это учение о категориях, применимых к самим категориям. Поскольку философия имеет дело со сферой значимости, её собственные категории не могут быть взяты из сферы бытия. Ласк вводит «метакатегории», которые описывают структуру самой категориальной формы. Среди них:

Конститутивное и рефлексивное. Конститутивные категории (например, причинность) образуют сам объект. Рефлексивные категории (например, единство, различие) относятся к способу нашего мышления об объекте. В сфере значимости рефлексивные категории играют особую роль, поскольку философия есть рефлексия над смыслами.

Тетическое и синтетическое. Это категории, описывающие способ связи формы и материала. В сфере бытия связь причинная (синтетическая), в сфере значимости — смысловая, «тетическая» (полагание ценности).

Таким образом, Ласк строит сложную иерархию: 1) эмпирическое бытие, 2) категории для этого бытия (аналогичные кантовским), 3) сфера значимости (истины и ценности), 4) категории для сферы значимости (этика, эстетика, логика как учения о ценностях), и наконец 5) категории категорий — метакатегориальная структура, которая делает возможной саму логику философии. Это попытка создать самосознание философского разума.

4. Ласк в сравнении: Риккерт, Виндельбанд, Наторп.

Чтобы понять уникальность позиции Ласка, необходимо сопоставить её с ключевыми фигурами современного ему неокантианства.

a) Ласк и Риккерт: от ценностного отношения к объективному смыслу.

Исходно Ласк исходит из риккертовского различения бытия и ценности. Однако если Риккерт понимает ценность как трансцендентальную «предпосылку» познания, которая обнаруживает себя через акт субъективного «отнесения к ценности» (Wertbeziehung), то Ласк идёт дальше. Для него ценность (или значимость) существует объективно, независимо от какого-либо субъективного акта. Риккерт, по мнению Ласка, всё ещё остаётся в плену «субъективизма»: ценность приходит в мир через познающего субъекта. Ласк же требует «десубъективизации» логики: категории должны быть не формами синтеза со стороны субъекта, а формами самого объективного смысла. Риккерт сосредоточен на методологии наук о культуре; Ласк — на онтологии сферы значимости. Можно сказать, что Ласк «реализует» (в смысле придания объективного статуса) то, что у Риккерта оставалось на уровне трансцендентального метода.

b) Ласк и Виндельбанд: от идиографического метода к логике истории.

Виндельбанд в своём знаменитом разделении на номотетические (естествознание) и идиографические (история) науки задал методологическую рамку баденской школы. Ласк принимает это различие, но критикует его за недостаточную радикальность. Для Виндельбанда историческое познание ориентировано на индивидуальное и неповторимое, но вопрос о том, как возможно познание этой индивидуальности, остаётся в рамках теории суждения и ценностного отношения. Ласк же утверждает, что сама сфера исторического (как сфера уникальных событий, значимых в своей единичности) обладает собственной категориальной структурой, не сводимой к неокантианскому противопоставлению «общего закона» и «частного факта». Категории истории должны быть выведены не из метода, а из самой сущности исторического как особого типа значимости — значимости неповторимого. Это требование «логики истории» как части «логики философии».

c) Ласк и Наторп: объективная логика против трансцендентального психологизма.

Пауль Наторп, глава марбургской школы, также развивал учение о «логике» как фундаменте философии. Однако для Наторпа логика — это учение о научном мышлении, о его методах и формах, которые укоренены в структурах сознания (хотя и не в эмпирической психологии). Ласк видит в этом скрытый «психологизм» или, по крайней мере, «субъективизм»: если категории суть формы мышления, они остаются привязанными к субъекту. Ласк требует логики без субъекта — объективной логики, где категории суть моменты самой предметности. В этом его проект сближается с платонизмом и с более поздней феноменологией Гуссерля (идеальные смыслы, независимые от актов сознания). Наторп, напротив, подчёркивал, что «объект» конституируется в мышлении, и нет доступа к «объекту самому по себе» вне актов синтеза. Ласк же утверждает, что «коперниканский переворот» Канта понят неправильно: его суть не в том, что объекты вращаются вокруг нашего познания, а в том, что само бытие (в сфере значимости) есть логическое бытие, т.е. бытие, определённое категориями, которые, однако, не принадлежат субъекту, а принадлежат самим вещам.

Итог сравнения: Ласк занимает крайнюю «объективистскую» позицию внутри неокантианства, сближаясь с платонизмом и предвосхищая феноменологическую онтологию. В отличие от Виндельбанда и Риккерта (методологизм, ценностное отношение субъекта) и от Наторпа (логика мышления), Ласк строит логику бытия значимости. Его основной вопрос: не «как мы познаём ценности?», а «что такое ценность, чтобы быть познаваемой?». Это смещение от гносеологии к онтологии составляет его главный вклад и одновременно источник внутреннего кризиса.

5. Поздний поворот: «озорник» субъективность и кризис объективизма

В работах 1913–1914 гг. и в посмертных фрагментах (под редакцией Э. Герригеля) Ласк приходит к кризису своего объективизма. Он осознаёт фатальную проблему: если всё в сфере значимости объективно, а субъект — лишь пассивная арена, то как вообще возможно ошибочное познание? Как возможно различие между истиной и заблуждением, между ценным и неценным, если субъект не вносит в познание ничего от себя?

Ответ Ласка оказывается трагическим: именно субъективность является источником «искусственности», разрушения и искажения. Он называет субъекта «озорником» (Störenfried), который вносит в гармоничный мир объективных смыслов разрывы, противоположности и ложные конструкции. Категориальные формы, которые мы используем в языке и мышлении, — это не столько открытие объективной структуры реальности, сколько результат деструктивного вмешательства субъективности.

Чистое созерцание (интуиция) позволило бы нам видеть вещи такими, какие они есть в их смысловой полноте.

Дискурсивное мышление (понятия, суждения, умозаключения) вынуждено рассекать эту полноту, вводить противоположности (истина/ложь, положительное/отрицательное, добро/зло), порождать искусственные структуры, которых нет в самом объективном смысле.

Ласк делает радикальный вывод: вся наша традиционная логика (учение о суждении, понятии, умозаключении) — это не логика истины, а логика «после-образа» (Nachbild), порождённого деятельностью субъекта. Истинная же «логика философии» должна была бы быть логикой чистого, безобразного созерцания, но она невозможна для нас, дискурсивных существ. В этом пункте Ласк предвосхищает позднейшую критику «логического» со стороны экзистенциальной философии (субъективность как источник раскола и конечности).

6. Значение Ласка: между Кантом, Гегелем и феноменологией

Учение Ласка — одна из вершин немецкого неокантианства, предвосхитившая многие темы феноменологии (Гуссерля, Хайдеггера) и экзистенциализма.

Преодоление психологизма. Ласк доводит до предела борьбу с психологизмом, помещая все смыслы в абсолютно объективную, трансцендентную сферу. Это оказало влияние на раннего Гуссерля.

Возвращение к онтологии. В отличие от Канта, который спрашивал об условиях познания, Ласк спрашивает об условиях самого познаваемого (объекта). Это «поворот к объекту» сближает его с Аристотелем и средневековой схоластикой.

Трагический дуализм. Ласк фиксирует неустранимый разрыв между живой, текучей субъективностью («жизнью») и мёртвыми, но вечными объективными смыслами. Философ обречён на то, чтобы своими категориями искажать то, что хочет понять. Это близко к более поздним идеям о «насилии» языка и понятия над реальностью (например, у Ницше или у постмодернизма).

Влияние на Хайдеггера. Проблема «гетерогенности» (разнородности) формы и материала, а также анализ субъективности как «места» разрыва, оказали заметное влияние на молодого Хайдеггера, особенно в его критике традиционной онтологии и в постановке вопроса о смысле бытия. Хайдеггеровское различие между «онтическим» и «онтологическим» отчасти наследует ласковскому различению бытия и значимости, хотя и переосмысляет его.

В лице Эмиля Ласка неокантианство делает шаг к самопреодолению: от гносеологии к объективной логике смысла, а от неё — к трагическому осознанию границ любой рациональной системы. Его незавершённая «логика философии» остаётся одним из самых глубоких и дерзких проектов в философии XX века.

Глава 4. Этика, право и методология в баденском ключе

§ 4.1. Бруно Баух: Этика долженствования и наследие Канта.

1. Систематическое место этики: философия как самопонимание культуры.

Бруно Баух (Bruno Bauch, 1877–1942) — один из значительных, хотя и неоднозначных представителей неокантианства (в работе отмечено его нацистское прошлое, что требует критической дистанции). В своей этике он исходит из понимания систематической философии как самопонимания культурного сознания (в духе Вильгельма Виндельбанда). В центре этого самопонимания, по Бауху, стоит этика, поскольку именно в нравственной жизни сходятся все нити реальной культуры.

Ключевая идея: вся философия в конечном счёте является практической, включая и теоретическую философию. Уже Платон определил философию как «науку о науке» (episteme tes epistemes), а Фихте — как «наукоучение». Баух подчёркивает: наука сама есть лишь одна из областей культуры, и её обоснование невозможно без обращения к нормативному, т.е. к долженствованию.

2. Основной закон нравственного сознания.

Баух различает:

актуальное субъективное моральное сознание (изменчивое, историческое, индивидуальное);

объективное правовое основание нравственности — основной закон морального сознания.

Этот закон не есть закон бытия (как в естествознании), а закон долженствования (Sollensgesetz). Он обращён к разумной воле и имеет характер требования, а не описания факта. Баух настаивает: не субъект требует и повелевает, а закон требует и повелевает через субъекта. Именно в этом смысле Кант говорил об императиве.

Баух чётко отделяет три сферы:

закон как таковой (норма),

действие в соответствии с законом (жизнь),

определение закона в этической науке.

Всеобщность этического закона означает, что он адресован каждой разумной воле как таковой.

3. Две формы всеобщности: категорический и гипотетический императив.

Баух предлагает различать:

универсальную всеобщность (категорический императив, обращённый ко всякой разумной воле);

конкретизированную всеобщность (этические заповеди, которые обусловлены возможностями исполнения и конкретными условиями).

Здесь он прямо отсылает к Канту, но критикует его за то, что тот недостаточно плодотворно развил различие между категорическим и гипотетическим императивами. У Канта, по мнению Бауха, гипотетические императивы слишком быстро превращаются либо в субъективные максимы, либо в технические правила, тогда как на самом деле они занимают промежуточное положение между категорическим императивом и субъективной максимой.

Именно эта недоработка Канта привела к губительному заблуждению, будто этика должна быть «чисто формальной» в смысле бессодержательности. Баух решительно возражает: формальное не означает бессодержательное.