Неокантианство. Двенадцатый том. Школы, метаморфозы и оппоненты.

Валерий Антонов

Неокантианство. Двенадцатый том. Школы, метаморфозы и оппоненты.

Предисловие: Трансцендентальный вопрос в эпоху распада абсолютного идеализма

Предлагаемый труд посвящён реконструкции того уникального и до сих пор не вполне осмысленного философского ландшафта, который сложился в Германии во второй половине XIX – начале XX века под знаком возврата к Канту. Эта эпоха — эпоха «неокантианства» — не была ни простым возрождением догм «Критики чистого разума», ни ностальгическим бегством от современности в надёжную цитадель классики. Напротив, она стала полем ожесточённой и в высшей степени продуктивной борьбы за самоопределение философии после крушения спекулятивных систем абсолютного идеализма — того грандиозного метафизического синтеза, который на протяжении нескольких десятилетий претендовал на то, чтобы быть завершающим словом европейской мысли.

Когда великие нарративы Фихте, Шеллинга и Гегеля, пытавшиеся вывести всё богатство бытия из единого принципа — будь то абсолютное Я, тождество субъекта и объекта или диалектическое самодвижение абсолютного духа, — утратили свою обязательную силу, философия оказалась перед лицом того, что можно назвать «трансцендентальным вакуумом». Спекулятивная гордыня, возомнившая себя способной охватить тотальность сущего в понятии, рухнула под ударами с разных сторон: со стороны позитивных наук, добившихся ошеломляющих успехов без всякой спекулятивной метафизики; со стороны исторического сознания, обнаружившего, что любой «абсолют» имеет свою дату и географию; со стороны материализма, предложившего радикально анти-идеалистическую картину мира; и, наконец, со стороны самой философии, уставшей от грандиозных систем и затосковавшей по трезвости и строгости.

Именно в этот момент — момент распада, кризиса и отрезвления — перед мыслью с новой остротой встал тот самый трансцендентальный вопрос, который Кант некогда поставил, но, как показало время, далеко не исчерпал: как возможен синтетический опыт? — и шире: как возможна сама объективность, истина и культура, если у нас больше нет права апеллировать ни к догматической метафизике вещей, ни к спекулятивному движению абсолютного духа? Лозунг Отто Либмана «Zurück zu Kant!» («Назад к Канту!»), прозвучавший в 1865 году, был не призывом к реставрации, а боевым кличем: назад — к точке, в которой философия ещё не свернула на путь спекулятивного самозабвения, назад — к методу, который способен обосновать науку, не растворяя её в метафизике, и обосновать свободу, не превращая её в природный процесс.

Однако само это «возвращение» немедленно обнажило глубочайшие внутренние напряжения внутри кантовского наследия. Оказалось, что Кант — это не монолит, а проблемное поле, внутри которого дремлют разнонаправленные, подчас взаимоисключающие тенденции. Неокантианство, понятое как это поле, и есть главный предмет нашего сборника.

Внутренний импульс предлагаемого труда — показать, что неокантианство не было монолитной школой. Оно никогда не имело единого центра, единого канона или общепризнанного лидера. С самого начала оно распалось на множество враждующих лагерей, каждый из которых по-своему переживал, интерпретировал и преодолевал наследие Канта, делая выбор в пользу одних элементов критической системы и безжалостно отбрасывая другие. Эта полифония — не недостаток, а сама суть неокантианского феномена, и мы стремились зафиксировать её во всей полноте.

Как явствует из текста сборника, уже в Марбургской школе Герман Коген совершил «радикальный поворот», решительно порвав со всякой «психологической или метафизической трактовкой» Канта. Философия для него отныне — не теория познавательных способностей, а чистая логика науки. Коген объявил логику «логикой происхождения» (Logik des Ursprungs), где мышление само порождает как форму, так и содержание познания. Его принцип — «Ничто не может быть дано истоку» (Nichts darf dem Ursprung gegeben sein) — означал полную элиминацию пассивного, рецептивного элемента из познавательного акта. Вещь-в-себе, этот скандальный остаток докантовского реализма, устраняется через закон непрерывности, превращаясь в бесконечно удалённую задачу. Пауль Наторп, верный соратник Когена, дополнил этот логицизм учением о первоакте определения: «Всякое восприятие есть мысль-определение», — настаивал он, — а пространство и время суть не формы чувственного созерцания, но «порядки места экзистенции», первые логические синтезы, производимые самим мышлением. Мир у Марбурга — это не то, что мы находим, а то, что мы строим в бесконечном прогрессе научного познания.

Однако параллельно с марбургским логицизмом и в сознательной оппозиции к нему формируется Баденская (Юго-Западная) школа, которая смещает акцент с логики науки на теорию ценностей и долженствование. Вильгельм Виндельбанд определяет философию как науку не о сущем, а о «нормальном сознании» (Normalbewusstsein), подчинённом априорным нормам истины, добра и красоты. Генрих Риккерт разрабатывает масштабное учение о трёх царствах — природы (царство сущего, связанного причинностью), ценностей (вневременное царство значимости, Geltung, которое не существует, но значимо) и культуры (царство «благ», где действительность осмыслена через отнесение к ценности). Именно Риккерт вводит ставшее классическим различение номотетических наук о законах и идиографических наук о событиях. Эмиль Ласк, самый одарённый и трагический из учеников Риккерта, идёт ещё дальше, пытаясь создать «логику философии» — учение о категориях самих категорий, о формах, в которых мы мыслим не предметы, а сферу значимости как таковую. Но, как показано в анализе, именно этот радикальный объективизм приводит Ласка к трагическому осознанию: субъективность оказывается неустранимым «озорником» (Schalk), вносящим разрывы, конечность и иррациональный остаток в гармонию объективных смыслов.

Не менее драматичен путь школы Фриза — Нельсона, которая сознательно позиционирует себя как «третий путь» между спекулятивным идеализмом и логицистским антипсихологизмом. Якоб Фридрих Фриз, ещё в начале XIX века, критиковал Канта за то, что тот пытался доказать синтетические априорные суждения, то есть вывести их аналитически из понятия опыта, — и тем самым невольно превращал синтетическое в аналитическое, совершая логический круг. Фриз предлагает альтернативу: априорные принципы не доказываются, а обнаруживаются в нас как факт нашего разума. Они суть «тёмное непосредственное знание», которое не дано в созерцании, но предполагается всяким аподиктическим суждением. Леонард Нельсон, возродивший фризовскую традицию в начале XX века, доводит эту критику до радикального тезиса о «невозможности эпистемологии»: всякая попытка объективно обосновать критерий истины ведёт либо к бесконечному регрессу, либо к логическому кругу. Выход — в строгом различении суждения и непосредственного, хотя и не-созерцательного, познания. Психология, понятая как самонаблюдение разума, становится в этой перспективе не альтернативой метафизике, а единственным легитимным методом доступа к её принципам.

Наряду с этими, условно говоря, «ортодоксальными» ветвями, сохраняющими верность трансцендентальному методу, развиваются и неортодоксальные, пограничные течения, которые испытывают кантовские рамки на разрыв. Физиологическое неокантианство (Герман фон Гельмгольц, Фридрих Альберт Ланге, Адольф Фик) пытается натурализовать априорные формы: ощущения трактуются как знаки вещей, а не их отображения; причинность — как наследственно закреплённый инстинкт, а мир явлений — как продукт психофизической организации. Ганс Файхингер, чья грандиозная «Философия как если бы» лишь упоминается в связи с Кронером, превращает всю науку и метафизику в систему сознательно ложных, но биологически и эвристически полезных фикций, которыми мы пользуемся «как если бы» они соответствовали реальности. Одновременно возникают реалистические оппозиции: Алоиз Риль и Август Мессер защищают «критический реализм» против субъективно-идеалистических тенденций Марбурга, настаивая, что без минимального допущения независимой от сознания реальности понятие истины теряет смысл; а Вилли Фрейтаг пытается логически обосновать познание внешнего мира через анализ самого акта суждения, в котором мышление с необходимостью трансцендирует за собственные пределы.

На другом полюсе находятся принципиальные противники критицизма, которые изнутри или извне требуют выйти за пределы кантовского дуализма, усматривая в нём не достоинство, а роковую половинчатость. Иоганн Георг Гаман, этот «северный маг» и вдохновитель бури и натиска, в своей язвительной «Метакритике» настаивает на том, что разум не может быть очищен от языка: «звуки и буквы — это чистые формы a priori», и всякая мысль уже укоренена в исторически-конкретной, чувственной стихии речи. Фридрих Генрих Якоби, заочный оппонент Канта, противопоставляет вещам-в-себе и категориям рассудка непосредственное знание веры (Glaube), которое одно только и открывает нам реальность — как внешнего мира, так и Бога. Готтлоб Эрнст Шульце, выступивший под маской античного скептика Энесидема, возрождает пирронизм, показывая со всей строгостью, что критическая философия не доказала главного — самой возможности априорного синтеза, и что Беркли в своём идеализме был куда последовательнее Канта. А спекулятивные идеалисты — от Фихте до Гегеля — утверждают, что критицизм по самой своей логике должен перерасти в абсолютный идеализм. Как заявляет Георг Лассон в своей дискуссии с Кассирером, «всякий последовательный критицизм, если он не хочет застыть в самопротиворечии, должен перерасти в абсолютный идеализм».

Наконец, на самом пороге феноменологии — этого нового философского материка, которому суждено будет во многом наследовать и одновременно преодолевать неокантианскую проблематику, — возникают фигуры, которые переопределяют само понятие предметности и сознания. Франц Брентано, чьи лекции в Вене слушал юный Гуссерль, вводит фундаментальный принцип интенциональности: сознание всегда есть сознание о чём-то, и этот объект имманентен акту, но не является его реальной частью. Алексиус Мейнонг, ученик Брентано, ведёт последовательную борьбу с «предрассудком в пользу реального»: предметность не сводится к существованию, и «сущность предмета не затрагивается его несуществованием»; золотая гора, круглый квадрат, Пегас — всё это предметы, с которыми имеет дело теория предметности, и их бытийный статус есть предмет особого анализа. А Эдмунд Гуссерль в своих «Логических исследованиях» наносит сокрушительный удар по психологизму, различая акт, содержание и предмет и закладывая основу для учения о сущностях (эйдосах), которое взорвёт изнутри как психологистические, так и логицистские версии неокантианства.

Неокантианство предстаёт в нашем сборнике не как единое направление с общей программой, а как сложная, конфликтная и внутренне противоречивая констелляция попыток ответить на трансцендентальный вопрос после распада абсолютного идеализма. Это поле сил, на котором столкнулись логицизм и психологизм, нормативизм и натурализм, реализм и фикционализм, критицизм и спекуляция. Именно эту полифонию — школы, метаморфозы, оппонентов и предшественников — призван зафиксировать настоящий труд. Мы не стремимся к единой доктрине или окончательному синтезу; напротив, мы исходим из убеждения, что само напряжение между этими полюсами и составляет подлинную жизнь философии. В каждом из голосов, звучащих на этих страницах, по-своему пульсирует тот же самый вопрос: как возможно знание, истина и смысл, если нет больше абсолютного духа, но есть только конечный, исторически обусловленный, телесно организованный и языково опосредованный разум? Ответа на этот вопрос не дано раз и навсегда. Но само усилие удержать его открытым, не соскальзывая ни в догматизм, ни в скептицизм, — вот что составляет, по нашему глубокому убеждению, подлинный горизонт критицизма.

Часть I. Логика чистого познания: Марбургская школа

Введение к части I: Математическое естествознание как факт и задача философии.

Если Предисловие к настоящему сборнику очертило общую панораму распада абсолютного идеализма и множественность ответов на трансцендентальный вопрос — ответов, подчас взаимоисключающих, но равно укоренённых в кантовском импульсе, — то Часть I посвящена тому направлению неокантианства, которое первым и, возможно, наиболее решительно попыталось придать философии статус строгой науки. Науки, опирающейся не на психологию с её зыбкой интроспекцией, не на метафизику с её недоказуемыми спекуляциями и не на историю с её бесконечной изменчивостью, а на единственный неоспоримый и общезначимый факт современной культуры — факт математического естествознания. Это направление — Марбургская школа, основанная Германом Когеном, систематически разработанная Паулем Наторпом и доведённая до универсального культурфилософского синтеза Эрнстом Кассирером.

Исходный пункт Марбургской школы радикален, и эту радикальность необходимо осознать во всей её остроте. Как следует из § 1.1, Герман Коген совершил «радикальный поворот в интерпретации кантовского наследия, окончательно порвав с какой-либо психологической или метафизической трактовкой “Критики чистого разума”». Это не было простым уточнением или «исправлением» Канта; это была сознательная революция внутри кантианства. Коген исходил из того, что полвека послекантовской философии — от Рейнгольда и Фихте до Шопенгауэра и Гельмгольца — были, по существу, историей неверных прочтений. Одни читали «Критику» как трактат о способностях души (психологическое прочтение), другие — как учение о вещи-в-себе и явлении (метафизическое прочтение), третьи — как физиологию органов чувств (натуралистическое прочтение). Для Когена всё это были измены самому духу трансцендентального метода. «Трансцендентальный» для него отныне означает не вывод из опыта и не анализ генезиса представлений в сознании, а такой способ рассмотрения, который принципиально не берёт свою отправную точку ни от объектов, ни от нашего способа познания объектов вообще. Философия не должна спрашивать, откуда берётся знание, в каких психологических или физиологических процессах оно возникает, — она должна спросить, как знание возможно в качестве научного факта, какие логические условия делают его значимым и необходимым, а не просто субъективно-случайным.

Этот поворот имеет решающее и далеко идущее следствие: математическое естествознание становится не просто одним из многих объектов философского интереса, но единственной твёрдой почвой, на которой философия может строить своё обоснование. Коген, как сказано в тексте, вернул философию «к “трансцендентальной проблеме” как вопросу о возможности науки, а не о происхождении знания». Наука — и прежде всего ньютоновская физика, понятая через математический аппарат дифференциального и интегрального исчисления, — дана как факт. Этот факт не нуждается в оправдании перед философией; он сам является тем трибуналом, перед которым философия должна оправдать свою собственную возможность. Наука есть, она работает, она производит общезначимое знание — вот первичная данность, не подлежащая сомнению. Философия не имеет права ни корректировать науку из своих априорных спекуляций, ни растворять её в психологии или истории; её единственная задача — извлечь из этого факта априорные, логические условия его возможности. Трансцендентальный метод становится, таким образом, методом регрессивного анализа: от фактически существующего, успешно функционирующего научного знания — к тем чистым, не психологическим, не историческим, а исключительно логическим структурам, которые делают это знание возможным в качестве именно научного, то есть аподиктического и общезначимого.

Особую, можно сказать — парадигмальную — роль здесь играет трактовка математики. Кант, как известно, считал математику продуктом конструирования понятий в чистом созерцании: мы строим треугольник в воображении, опираясь на априорную форму пространства. Коген разрывает эту связь математики с созерцанием самым решительным образом. В § 1.1 подчёркивается, что Коген связывает исходное суждение о происхождении (Ursprung) с «математическим знаком *x*, который означает не неопределённость, а “детерминированность” — точку, из которой развёртывается всё содержание». Математика даёт философии образец чистой мысли, которая, не опираясь ни на какое чувственное созерцание, не заимствуя ничего извне, способна порождать содержательные, богатые следствиями определения. Икс — это не пустое место, не знак нашего незнания; это оператор, логический акт полагания, из которого затем, через непрерывное движение мысли, вырастает всё многообразие математических объектов. «Бесконечно малое есть бытие», — заявляет Коген в одной из самых дерзких своих формул, тем самым уравнивая в онтологическом статусе действительные и мнимые числа. Для него реальным является не то, что воздействует на наши органы чувств (это было бы возвратом к догматическому реализму), а то, что включено в систему математического естествознания в качестве величины, отличной от нуля, в качестве элемента, без которого система не может функционировать.

Однако именно здесь, в этой точке максимального логицизма, возникает фундаментальная задача, которая проходит красной нитью через всю Марбургскую школу и составляет её внутренний нерв: если бытие полностью растворяется в логических функциях научного мышления, то как избежать обвинений в панлогизме, в утрате всякой «данности», в превращении реальности в бескровную игру абстрактных конструкций? Не превращается ли мир в простую проекцию логических форм, а философия — в разновидность интеллектуального аутизма? Коген отвечает на этот вызов учением о законе непрерывности (Stetigkeit). Непрерывность для него — не эмпирическое свойство явлений и не форма созерцания, а закон самого мышления, гарантирующий связь между порождаемыми элементами и обеспечивающий переход от одного определения к другому без разрывов и скачков. Мышление не сталкивается с иррациональным, неразложимым остатком (каким была вещь-в-себе у Канта); оно само, через принцип непрерывности, переходит от «ничто» к «нечто», от неопределённого икса к системе всё более конкретных определений. Трансцендентализм, таким образом, превращается из теории условий возможного опыта в теорию самопорождающейся мысли, которая в своём методическом движении и производит ту самую реальность, о которой идёт речь в науке.

Пауль Наторп, верный соратник и систематизатор Когена, делает следующий, ещё более радикальный шаг. В § 1.2 он утверждает то, на что Коген лишь намекал: само многообразие созерцания, сама чувственная ткань опыта уже есть продукт мышления. «Всякое восприятие есть “мысль-определение”», — провозглашает Наторп. Не существует сырого, неоформленного чувственного материала, который лишь задним числом подводится под категории; чувственная данность без логической формы не существует для познания вообще, она есть фикция абстрагирующего рассудка. Пространство и время у Наторпа решительно перестают быть формами чувственности в кантовском смысле — пассивными вместилищами ощущений; они становятся «порядками места экзистенции», первичными логическими синтезами, которые само мышление производит для упорядочения отношений между своими элементами. Индивидуальное, конкретное, «вот-это» — то, на чём так настаивали оппоненты логицизма, — по Наторпу, «хочет быть чем-то большим, чем… простым пересечением различных рядов отношений», но именно это «пересечение» и есть единственный доступный науке способ его постижения. Общее, вопреки Аристотелю, не отвлекается от частного задним числом, а предстаёт как закон порождения частного — подобно тому, как общее алгебраическое понятие кривой второго порядка порождает окружность, эллипс, параболу и гиперболу через варьирование параметра. Частное не противостоит общему, а является его спецификацией.

Наконец, Эрнст Кассирер в § 1.3 пытается расширить этот логицистский метод далеко за пределы математического естествознания — на всю область философии культуры, на миф, язык, искусство. Это был самый амбициозный и самый рискованный шаг Марбургской школы. Но именно здесь, как показано в анализе Георга Лассона, Марбургская школа подходит к своему пределу, к той границе, за которой начинается уже не критицизм, а спекулятивный идеализм. Кассирер признаёт, что «критическая система» Канта страдает от неразрешённого дуализма — дуализма созерцания и мышления, явления и вещи-в-себе, природы и свободы, — который был преодолён только в немецком идеализме, прежде всего у Гегеля. Кассирер сознательно подводит критицизм к самому порогу абсолютного идеализма, но останавливается перед этим переходом, сохраняя дистанцию по отношению к Гегелю. Для него критический идеализм — не пройденный и превзойдённый этап, а необходимая пропедевтика, школа строгости, без которой спекуляция вырождается в фантазирование. Однако сам этот жест — удержаться на грани, не переступив в спекуляцию, мыслить бесконечное, не претендуя на обладание им, — составляет как силу, так и глубочайшее внутреннее напряжение всего марбургского проекта. Это напряжение между кантианской аскезой и гегелевским размахом Кассирер не снимает, а превращает в конструктивный принцип своей философии символических форм.

Математическое естествознание выступает для Марбургской школы, таким образом, не просто как факт, а как задача в двойном смысле этого слова: как то, что задано философии в качестве её материала, и как то, что задаёт ей направление и метод работы. Задача эта — извлечь из научного факта чистые, логические, не психологические условия возможности познания, не добавляя ничего от себя и не редуцируя науку к чему-то иному. Эта задача определяет всю архитектонику Части I. В главе 1 мы увидим, как Коген, Наторп и Кассирер — каждый по-своему, но в едином методологическом ключе — отвечают на вызов трансцендентального обоснования, выстраивая грандиозное здание логики чистого познания. В главе 2 мы проследим, как те же самые принципы — логицизм, примат суждения, отказ от аффицирующей вещи-в-себе, процессуальное понимание априори — применяются к таким, на первый взгляд далёким от математики, областям, как социализм (Карл Форлендер с его регулятивной идеей этического сообщества), психология и педагогика (Рихард Хёнигсвальд с его учением о мышлении как самопорождении смысла), а также к острой и принципиальной полемике с метафизикой и психологизмом (Хинрих Книттермайер, отстаивающий чистоту трансцендентального метода против натуралистических редукций). Во всех этих, столь несхожих, сюжетах мы увидим один и тот же пульс, одно и то же биение мысли: мышление не отражает, а порождает; реальность не дана как готовая, а задана как бесконечная система научных определений; философия есть не Weltanschauung, не картина мира, а бесконечная работа обоснования. Марбургский идеализм есть, в конечном счёте, попытка мыслить познание без остатка, без тёмных углов, без апелляции к невыразимому — попытка, которая, возможно, обречена на вечное напряжение между строгостью науки и полнотой жизни, но именно в этом напряжении и обретает своё непреходящее величие.

Глава 1. Основоположения марбургского идеализма.

§ 1.1. Герман Коген: От критики метафизики к логике истока.

Герман Коген (1842–1918), основатель и признанный глава Марбургской школы неокантианства, совершил в немецкой философии последней трети XIX века один из тех поворотов, которые не просто корректируют или уточняют предшествующую традицию, но радикально меняют саму почву, на которой эта традиция стоит. Его философский проект — это сознательный, методически выверенный разрыв со всеми формами психологической и метафизической интерпретации кантовского наследия, которые, по его убеждению, не только искажали замысел «Критики чистого разума», но и преграждали путь к пониманию её подлинного, ещё не реализованного потенциала.

По свидетельству Эрнста Кассирера — самого знаменитого ученика Когена и его преемника на кафедре, — решающий, эпохальный вклад Когена состоял в том, что он вернул философию к «трансцендентальной проблеме», но вернул её не в том виде, в каком она была сформулирована самим Кантом, а в радикально очищенном и углублённом виде. Трансцендентальный вопрос, по Когену, есть вопрос не о происхождении знания — не о том, как оно возникает в душе познающего субъекта, в его психологической или физиологической организации, — а вопрос о возможности науки как уже состоявшегося, общезначимого, аподиктического факта. Коген писал — и эта формулировка может считаться его философским манифестом: «Трансцендентальный» означает не вывод из опыта, а такой способ рассмотрения, который «не берёт свою отправную точку от объектов или от нашего способа познания объектов вообще». Философия не начинает ни с «вещей», ни с «сознания»; она начинает с факта науки — и спрашивает о тех логических, а не психологических условиях, которые делают этот факт возможным.