Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества

Антропологи, как правило, не улавливали этого. Основываясь на своих исследованиях на Тробрианских островах, известный полевой исследователь и структурный функционалист Бронислав Малиновский отстаивал идею, что духи начинаются там, где заканчивается человеческий контроль. (Он называл это «магией», но, поскольку то, что обычно подразумевают под «магией», на самом деле включает сущности металюдей и силы металюдей, я не использую понятие «магия» на этих страницах.) Оккультные силы заключались не просто в произносимых формулах, действиях практикующего или объектах, которые он или она могли использовать. Заклинания эксперта по ритуалам – так называемого садового мага, часто верховного вождя или его назначенного близкого родственника, который обеспечивал успех выращивания ямса, – особым образом призывали силы духов-предков клана, и выращивание ямса было для Малиновского показательным примером. Невзирая на все надлежащие знания и трудолюбие жителей Тробриан, вмешательство предков, достигаемое с помощью серии ритуалов, соотнесенных с определенными этапами цикла выращивания растений, они считали совершенно необходимым для удачного урожая. Что произошло бы, если бы ритуалы не были проведены, люди не могли сказать, поскольку этого никогда не случалось. Что они наверняка знали из опыта, так это то, что в зависимости от дождей и солнца, кустарниковых свиней и саранчи в некоторые годы ямс процветал, а в некоторые посадки были неурожайными. Исключительно из-за этой неопределенности, как утверждает Малиновский, люди прибегали к магии (Малиновский [1948] 2015, 28–30; ср. Mosko 2017).

Земледелие не уникально в этом отношении: все нуждается в магии. «То, что было сказано относительно обработки земли, соответствует любому другому из множества видов деятельности, в которых работа и магия идут рука об руку и никогда не смешиваются» (30). Люди знают все о строительстве каноэ и мореплавании, но на своих утлых суденышках «они все же остаются во власти мощных приливов и непредсказуемых течений, внезапных штормов в сезон муссонов и неведомых рифов. И здесь вступает в силу магия» (31) – не говоря уж обо всей «магии», которую они вкладывали в свои плавания за море в рамках знаменитого обмена кула, чтобы уговорить своих партнеров по обмену расстаться со значимыми ценностями. Кроме того, есть еще и война. При всей силе и отваге воина остаются «элементы случайности и злого рока, из-за чего остается и необходимость в ритуальных заклинаниях» (31). Более того, существуют заклинания для неконтролируемых событий – болезней, старения и смерти. В итоге единственное занятие, которое, по мнению Малиновского, находится полностью в пределах собственных возможностей жителей Тробриан и потому не требует вмешательства сил металюдей, – это рыбалка в спокойных водах лагуны, в отличие от опасностей глубоководной рыбалки. (У меня, однако, есть сомнения, так как в других сообществах Океании существует практика заручаться поддержкой духов, чтобы сделать рыболовные сети эффективными и привлечь косяки рыб к берегу вовремя.) Так или иначе, как недавно сообщил австралийский антрополог Марк Моско (Mosko 2017), тробрианские предки (балома) – это «предполагаемые агенты магических практик, вовлеченные почти во все контексты воображаемой [sic] социальности живых людей и духов: деторождение, родство, клановость, свойство, мифологию, космологию, иерархию и ранги вождей, ритуальные действия (например, религиозные жертвоприношения, погребальный обмен, кула, праздник урожая миламала, колдовство и ведовство, соблюдение табу и так далее)» (11). Получается, что предки – обязательные агенты во всех видах человеческой деятельности, рискованной или нет. Это некая высшая зависимость людей.

По наблюдению Филиппа Дескола, распространенный функционалистский тезис, что духи вмешиваются туда, где у людей нет достаточного технического контроля, – он цитирует версию американского антрополога Лесли Уайта (White 1959, 272) – дважды не подтверждается на примере амазонских ачуаров: во-первых, потому что риски, которые побуждают садоводов обращаться к богине земледелия Нункуи, «воображаемы»; во-вторых, следовательно, потому что в их садах не бывает неурожая. Огороды ачуаров, как отмечает Дескола, являются примером технического совершенства, которого достигли некоторые подсечно-огневые земледельцы в Амазонии. Они высокопродуктивны, не требуют больших трудозатрат и, помимо основной культуры – маниока, – приносят урожай множества разнообразных культур, «прекрасно приспособленных к изменениям почвы и климатическим колебаниям» (Descola 1994, 191). Земледелие избавлено здесь от любых непредвиденных обстоятельств, ведь с помощью тайных ритуальных песен-прошений анент (ánent), с которыми женщины-огородницы обращаются к Нункуи, матери культурных растений, они способны присваивать ее личность и сами взращивать маниока как собственных детей.

Когда дело касается ачуаров, женщины, которые владеют лучшим набором ритуальных заклинаний для обращения к Нункуи, достигают наилучших результатов (Descola 1994, 198, 208). Равным образом те, кто оскорбляет богиню, становятся уязвимы к проклятию Нункуи – угрозе, что она полностью заберет пищевые растения так же, как она сделала это в извечные времена, чтобы наказать глупую женщину (Descola 2016, 9). Среди других угроз – завистливые женщины, которые насылают злые заклятия на процветающие сады, причем сила души, передаваемая через их злобные аненты, оказывает эффект на души существ-растений (Descola 1994, 212; 1996, 99–100). И снова, вопреки традиционному антропологическому знанию, оказывается, что сады находятся под влиянием духов не из-за угрозы плохих результатов; скорее, они оказываются под угрозой плохих результатов из-за того, что находятся под влиянием духов. И независимо от того, идет ли речь об успехе или неудаче, духи несут ответственность за то и другое.

Стоит только добавить, что, как и у жителей Тробриан, обращение к метачеловеческим силам для расширения сил людей едва ли ограничивается садоводством. Вспомним, что у ачуаров для всех видов деятельности существуют подходящие заклинания (аненты), позволяющие призывать множество подходящих духов для охоты, рыбалки, торговли, занятий любовью, лечения болезней, приготовления пищи и всего прочего. Это участие метачеловеческой силы, необходимое для всех видов деятельности людей, является всеобъемлющим культурным праксисом, то есть привлечение духовных сил является условием самой возможности любого рода социальной деятельности человека.

Представление о такого рода всестороннем участии метачеловеческих сил в общих культурных практиках дает рассказ Саймона Харрисона (Harrison 1990) о манамбу из Папуа – Новой Гвинеи, в котором также отмечается, что предки ответственны за больший успех одних земледельцев по сравнению с другими. Здесь выращивание ямса имеет особое политическое значение из-за уникального ритуального контроля над плодородием огородов ямса одной важной двухклановой группы. По словам Харрисона, ямс, как и другие культурные и дикие растения, не создается с помощью садоводства, а появляется на свет, когда его «посылают» тотемические предки из своих дальних деревень в ответ на тайные призывы определенных глав кланов. Люди не производят средства к существованию, они получают их из источников рода (63).

Дело не в том, что им не хватало знаний и навыков. Все эти технические навыки есть у всех взрослых людей, мужчин или женщин, прошедших социализацию. Люди знают, как успешно выращивать ямс, однако их «религия», по выражению Харрисона, «отвечает на другой вопрос: почему ямс вырос успешно и на чей счет заносится социальная и политическая заслуга» (63). Последний вопрос станет предметом дальнейшего обсуждения на этих страницах, однако, поскольку заслуги признаются не за земледельцами, а за сведущими в ритуалах главами кланов, уже сейчас можно сделать вывод, что отчуждение работника от продукта труда возникло не при капитализме. Что касается того, почему растет ямс, то люди не могут контролировать причины многих вещей, например погоду, деторождение, поведение животных, рост и старение людей, болезни и смерть, а также другие подобные экзистенциальные вопросы. Эта неспособность проявляется сильнее, когда дело доходит до тех причин, на которые люди непосредственно влияют и которыми выступают они сами, а не только знают о них, – тогда ее пределы восходят к онтологической ограниченности человека.

Актуальная антропология конечности человека восходит к неаполитанскому философу эпохи Просвещения Джамбаттисте Вико (1668–1744). Работы Вико «О древнейшей мудрости итальянцев» (Vico [1711] 2010) и особенно «Основания новой науки» (Вико [1744] 2018) – это незамеченные хартии антропологии, которая умела воспринимать слова своих информантов как своеобразную онтологию, конституирующую миры, отличные от нашего. Вико совершает обряд перехода антропологии от ее трансценденталистского происхождения к имманентистской онтологии, совершенно не похожей на нашу. Он выходит за пределы своей трансценденталистской среды и приходит к признанию различных онтологических качеств имманентистских культур, которые соотносит с различными стадиями человеческого развития. Не стоит забывать и тот свет, который имманентистская перспектива проливает на относительность наших собственных категорий. Антропология – это двойное культурное просвещение: другого и самого себя, и Вико был одним из первых, кто это понял. Подобно хорошему гегельянскому диалектику, Вико преодолевает и инкорпорирует собственные трансценденталистские истоки, чтобы создать описание онтологий, совершенно отличных от его собственной – первобытной или древней. Это квинтэссенция антропологии.

Сочинение «О древнейшей мудрости…» начинается со знаменитого афоризма: «Для латинян verum (истинное) и factum (сотворенное) взаимозаменяемы или, как принято говорить в Школах, конвертируемы» ([1711] 2010, 17). Поскольку латынь Вико звучит как Latinis verum et factum reciprocantur seu convertuntur – что часто сокращают как verum ipsum factum, – можно также сказать, что истинное и сотворенное аналогичны или взаимозаменяемы, что из каждого проистекает другое. Отсюда происходит тема его «Новой науки»: то, что люди создают, они могут действительно знать, а то, что создает Бог, может знать только Он. Это актуальная антропология, поскольку она проясняет обстоятельства имманентного духовного участия в делах людей – это как бы функция их судьбоносной зависимости от сил и условий, творцами которых они не являются, а не источники причинности как таковые.

В свете аргументов Вико из «Древней мудрости» ясно, что сфера такой человеческой ограниченности неизбежно очень широка. Ведь почти все вещи, которые люди стремятся познать и в которых даже нуждаются для жизни, не происходят из разума, которым они могли бы по-настоящему их познать, и не содержатся в нем. Ограниченность проистекает из «порока разума, а именно его ограниченных пределов, за которыми находятся все вещи и из-за которых он не вмещает в себя то, что пытается познать (а поскольку он их не вмещает, то и не создает в виде произведений те истины, к которым стремится)» (2010, 27).

Эта данная Вико оценка религии как внешних сил по отношению к человеческому существованию, которые затем начинают восприниматься в обществе как имманентная божественность, составляет интересный контраст с куда более известной теорией Эмиля Дюркгейма (Дюркгейм [1915] 2018), в которой Бог – это идеализированное выражение контроля, осуществляемого обществом над своими членами. Бог – это ошибочно адресованное признание власти общества: люди знают, что они вынуждены думать и поступать определенным образом, что их жизни подчинены некоему высшему авторитету, но, не зная, откуда происходит это принуждение, они обожествляют общество. По сравнению с Вико, божественное для Дюркгейма было внешней идеализацией внутренней силы, а не внутренней материализацией внешней силы. Не говорили ли они о двух разных модусах религии: Вико об имманентизме, а Дюркгейм о трансцендентализме?

Распределение истины между человеческим и божественным может ошибочно определяться на основе того, кто что создает, как в формуле Вико verum-factum. Но в отношении многих вещей, которые создают люди, они не несут ответственности ни за то, из чего они сделаны, ни за их эффективность – то есть за то, достигнут ли они цели, ради которой были созданы. Соответственно, в реальной культуре даже самые утилитарные человеческие изделия создаются под божественной эгидой. Изготовление никогда не совершается без обращения к чарам. «Связка каноэ между собой не удержит каноэ от распада в море, как бы прочно ни были намотаны и закреплены ползучие стебли, – пишет новозеландский антрополог Рео Форчун об изделиях жителей острова Добу, – если над связкой не будет совершено подходящее заклинание; рыболовные сети не поймают рыбу, если не обработать их заклинанием» (Fortune [1932] 1989, 97). На другой стороне Тихого океана американский антрополог Стэнли Уоленс делает тот же вывод из огромного этнографического корпуса сведений о народе квакиутлей, накопленного Джорджем Хантом и Францем Боасом, подтверждая при этом, что духи не просто привлекаются из страха перед неудачей. Ритуалы здесь «не выступают просто паллиативом» для неспособности людей выполнить действия успешно; они – средство заставить духов действовать им на благо, «то есть они столь же практичны и механистичны, как техники резьбы по дереву или рыбалки. <…> Каким бы искусным ни был резчик, его резьба будет хороша только в той мере, в какой ему помогают духи и их способность к резьбе; рыбак, как бы тщательно он ни делал свою вершу[27], обречен на неудачу, если он не сможет призвать духовную силу, чтобы заставить лосося приплыть к месту ловли» (Walens 1981, 29).

Действительно, нет таких механических действий человека, которые не были бы вооружены духовными силами, призванными ритуалами, нет «чудес», которые бы отделялись от обычных действий. Если обратиться к онтологическому основанию, «ключевая агентность причинности не у человеческих действий, а у действия духовной силы» (24).

А как насчет самой гравитации, не говоря уже о других движениях вещей, которые люди не создавали? Сэр Исаак Ньютон не был первым, кто задумался о том, что заставляет вещи падать на землю. Знаменитый шаман племени оглала-лакота Фингер в беседе с «врачом-тире-антропологом» Джеймсом Р. Уокером продемонстрировал, что народ лакота пришел к собственному выводу по этому вопросу. Начиная с 1896 года Уокер провел бóльшую часть 20 лет в качестве государственного терапевта в резервации Пайн-Ридж, все больше совершенствуясь как этнограф, однако его удивило и озарило, когда Фингер сказал ему в 1914 году, что причиной падения звезд и вообще любого движения является Таку Сканскан, одно из четырех верховных божеств оглала. Небо, или так называемый Великий Дух, Таку Сканскан, как объяснил Фингер, – это бог, который дает жизнь и движение всему сущему (Walker 1980, 37). В монографии о церемониях оглала Уокер (Walker 1917) представил дословный перевод своего диалога с Фингером о теологии движения у лакота:

Уокер: Когда метеор упал, ты громко закричал: «Вохпа! Вохпе-е-е!» Почему ты это сделал?

Фингер: Потому что это вакан [ «Вакан» – общий термин, обозначающий как духа-существо, так и духовную силу].

Уокер: Что такое вохпа?

Фингер: То, что ты видел. Это одна из падающих звезд.

Уокер: Что заставляет звезды падать?

Фингер: Таку Сканскан.

Уокер: Почему Таку Сканскан заставляет звезды падать?

Фингер: Потому что он заставляет все, что падает, падать, а все, что движется, двигаться.

Уокер: Когда вы двигаетесь, что заставляет вас двигаться?

Фингер: Скан.

Уокер: Когда стрела выпущена из лука, что заставляет ее двигаться по воздуху?

Фингер: Скан.

Уокер: Что заставляет камень падать на землю, когда я его бросаю?

Фингер: Скан.

Уокер: Если я поднимаю камень с земли, что вызывает движение?

Фингер: Скан. Он дает тебе силу поднять камень, и именно Он вызывает любое движение.

Уокер: Имеет ли лук какое-то отношение к стреле, выпущенной из него?

Фингер: Таку Сканскан наделяет лук духом, и тот заставляет лук послать из него стрелу.

Уокер: Что заставляет дым поднимается вверх?

Фингер: Таку Сканскан.

Уокер: Что заставляет воду в реке течь?

Фингер: Скан.

Уокер: Что заставляет облака двигаться над миром?

Фингер: Скан.

(154–155)

Едва ли сэр Исаак полностью избавился от своего имманентистского наследия. Гравитация для Ньютона была имманентной силой, которая каждую секунду выражает волю Бога. Гибриды, гибриды повсюду.

Продолжив разговор, Уокер узнал, что вохпа, падающая звезда, с которой все началось, на самом деле богиня Вохпа, небесная Прекрасная Женщина, тоже одно из верховных божеств, и что она пришла со звезд, которые являются «призраками» – ванийя. Под ванийя, очевидно, подразумевается что-то вроде жизненного принципа: «Скан забирает у звезд призрак и дает его каждому младенцу в момент рождения, а когда он умирает, призрак возвращается к звездам» (154–155). Скан дает жизнь и движение всему, включая людей.

Если бы Вико комментировал такое этнографическое описание, он написал бы об этом словами из «Новой науки» об эпохе происхождения религии или веке богов: «Первое Право было Божественным, когда люди думали, что и сами они, и все к ним относящееся зависит от Богов на основе того мнения, что все было Богами или все делали Боги» (Вико [1744] 2018, 530). Век богов и божественного правления сменился веком героев и, наконец, нынешним веком людей, но даже во время героических правлений «все еще продолжался Век Богов, <…> ведь и тогда еще продолжали мыслить в религиозных образах, полагая, будто Боги делают все то, что делали сами люди» (389). Боги делают все, что делают люди; духи воплощают действия тех, кто действует. Я считаю эту сентенцию Вико ключевым принципом культур имманентности, распространяющимся далеко за пределы племени лакота и других народов сиу.

Во время своей работы в 1930-х годах немецкий лютеранский миссионер Герман Штраус (1910–1978) достаточно рано оказался на Новогвинейском нагорье, чтобы познакомиться с мелпа (мбовамб) и другими народами окрестностей Маунт-Хагена, чьи деяния были деяниями духов. Когда он пишет, что «любое проявление силы в людях или вещах приписывается сверхъестественным или скрытым силам» (Strauss 1991, 88), он имеет в виду в широком смысле небесных богов, которые были абсолютным источником этих сил, и коллективных предков клана, духов знаменитых бигменов, недавно умерших родственников и других, на которых переходили эти силы. Для мбовамб Маунт-Хагена, говорит Штраус, все земные вещи происходят вследствие непрекращающейся работы этих сил. Если людям везет, у них много детей, хорошие урожаи, уважаемое положение в обществе, успех в торговле, «все это результат благотворного влияния скрытых сил, которые принуждаются к благосклонности постоянными жертвоприношениями. Более очевидное объяснение – скажем, указывающее на всевозможные благоприятные обстоятельства», – не работает, поскольку не имеет и «религиозной непреложности». Ведь ни одно событие не бывает «безличным, непреднамеренным и сугубо “объективным”, за ним всегда должно стоять живое, активное существо с волей, преследующее определенную цель» (88).

В том же отрывке Штраус снова предлагает расширенный список фактов участия духов в действиях человека: к лучшему или к худшему, скрытые силы эффективны в «жизни и смерти, росте и плодоношении, действиях и устремлениях, посадке и сборе урожая, торговле, работе и отдыхе, радости и страданиях, ранах и болезнях, плохих и хороших временах, удаче и несчастье, индивидуальной и общественной жизни, вопросах морали и закона – всем этим вещам есть место в их магическом или мистическом мировоззрении, которое рассматривает все конкретные явления как инструменты сил жизни и смерти, используемых в позитивном или негативном ключе личной волей» (88).

Таким же образом, рассуждая о беспричинных, на первый взгляд, несчастьях, преследующих людей, Штраус пишет: «Хватит одного примера, чтобы показать, как эта необыкновенная активность духов выражена в языке: нельзя сказать “я упал без сознания”, вместо этого нужно говорить “оно (он, она) ударило меня и заставило упасть на землю”. То, что мы рассматриваем как субъекта, очень часто становится объектом» (117). Перечисляя подобные выражения, преемники Штрауса по миссионерству Георг Вицедом и Герберт Тишнер скорее преувеличивают беспомощность людей в этом смысле, замечая, что человек из окрестностей Маунт-Хагена «всегда видит в окружении силу, влияющую на него, и всегда является пассивной стороной» (The Mbowamb, 1943–1948 [n.d.] vol. 2), так как из их рассказа неясно, делало ли какое-то предшествующее действие, например вторжение во владения духа, жертву морально ответственной за происшествие. В более общем случае авторы сразу же допускают, что люди могут с помощью «магии» заставить другие (предположительно, бо́льшие) силы воздействовать на капризных духов. И снова обратим внимание на наблюдение Штрауса, что духов можно убедить обратить события в пользу людей «постоянными жертвоприношениями» (Strauss 1991, 88, 117). Невзирая на то, что именно боги делают все, что делают люди, в культурах имманентности также действует ключевой принцип: люди могут предпринимать и предпринимают соответствующие ритуальные действия, чтобы вовлечь духов в активность, – и так они и должны поступать, даже если при этом своим почтением они демонстрируют зависимость.

* * *

Помимо болезни и здоровья, рождения и смерти, роста и упадка, дождливой и солнечной погоды и других общих условий человеческого существования, инициаторами которых люди не являются, для каждого общества существует обширный репертуар культурно обусловленных зависимостей и, соответственно, формы участия духов в почти каждом виде человеческой деятельности. Еще многое нужно будет сказать об активном взаимодействии людей с обладающими властью металюдьми – это, по сути, остальная часть книги, – но, рискуя переборщить, я завершаю настоящую главу некоторыми показательными примерами очевидной зависимости людей от агентности духов в разных уголках планеты. Рискуя, подобно Эдмунду Личу, я предлагаю эти широко распространенные примеры тотальной зависимости имманентистской культуры от метачеловеческих сил, надеясь, по его выражению, обобщить и узнать что-то новое.

Для народа динка из восточноафриканского Судана Божество (Ньялич) едино – это Бог или Сила, бытие и могущество которого распределяются среди множества меньших клановых, тотемических и анимистических металюдей. Соответственно, как утверждает британский антрополог Годфри Линхардт в своем откровенном рассказе о динка, Божество, безусловно, является основой всего в человечестве и природе: бесплодия, скудости и бессмысленной смерти, но также творчества, плодородия и процветания. «Для динка не существует теоретической проблемы увязывания, в логическом или моральном плане, всеблагого Божества с наличием <…> зла в мире, поскольку Божество олицетворяет основание всего, что происходит в реальности» (Lienhardt 1961, 159). Самое интересное, что для динка, как и для других культур имманентности, беременность – это трехсторонние отношения, всегда требующие вмешательства некого метачеловека в дополнение к мужской и женской сущностям, в данном случае Божества высшей силы, а также власти клана. Это особые созидательные, оплодотворяющие силы: «…глагол “создавать” никогда не является взаимозаменяемым с глаголом “порождать”. В начале божество создало людей (cak), а созданные им люди породили или выносили детей (dhieth)». Когда Линхардт попросил одного мужчину объяснить, что происходит во время соития, «он описал физический акт и добавил: “И это называется порождением (dhieth), а затем Божество постепенно создает ребенка (cak) в животе женщины”». Динка поют, что Бог – истинный муж женщин и скота (39).

У маэ энга с Новогвинейского нагорья предки клана особенно влиятельны в жизнях своих потомков – как эпизодически с помощью прямых контактов, так и беспрерывно через определенные каменные святилища, которые излучают их силу. Этнограф Мервин Меггитт в своих точных сообщениях о культуре энга рассказывает: пока предки настроены доброжелательно, каменные воплощения их силы будут гарантировать, «что земля клана остается плодородной, урожай растет, свиноматки зачинают и поросятся без проблем, женщины рожают здоровых детей, мужчины храбры на войне и хватки в обмене, ни у кого нет серьезных болезней и травм. <…> Но когда призраки предков сердятся или хандрят, их сила уходит в камни. Тогда члены клана с помощью ритуальных подношений должны убедить их вернуться к активной деятельности и восстановить нормальный ход жизни» (Meggitt 1965b, 115).