Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества

Так называется третья глава: «Метасущества». Английское слово – metapersons – немного отличается от русского. Семантически более правильный перевод – «металица» или «метаперсоны». Английское слово person в первую очередь предполагает, что лицо обладает агентностью (способностью самостоятельно действовать), самостью, ощущением себя как особого существа. С понятием «персона» не следует путать понятие «личность», которое является частью западного, трансценденталистского мировоззрения. Личность – это отдельная сущность, в которую не могут вселяться, проникать другие сущности. Кроме того, личность действует самостоятельно. Западная личность обладает неограниченным набором желаний, а человек, как мы помним из первой главы, ограничен. Также самореализующаяся западная личность обладает и практически неограниченным набором возможностей, что также противоречит ограниченности человека имманентистского мира.

Важный недостаток понятий «метаперсона» (которое иногда используется в переводе) и «металицо» – их нетелесность, непривязанность к этому миру. Лицо в русском языке – это вид, а не сущность. Слово «персона» в русском также гораздо более абстрактно и бестелесно, нежели в английском. В связи с этим было выбрано понятие «метасущества». В одной из своих более ранних статей, когда Салинз только подбирал правильный термин для обозначения дополняющих ограниченность человека сущностей этого мира, он писал: «Хотя их обычно называют “духами”, сами эти существа обладают существенными атрибутами людей, ядром из тех же самых умственных, темпераментных и волевых способностей. Соответственно, в этом тексте они будут называться метаперсонами или металюдьми (англ. metahumans), а когда их называют духами, это всегда явно или неявно ставится в кавычки, учитывая их качество как нечеловеческих личностей»[21]. Понятие «металюди» не подходило к некоторым пассажам текста: там противопоставлялись метасущества-духи и телесные метасущества. Одним словом, именно понятие «метасущество» в русском языке наиболее близко к тому, что подразумевалось metaperson.

Наконец, последняя, четвертая глава «Космическая полития» рассказывает о том, как ограниченные люди, метасущества в этом (одном и том же) мире взаимодействуют, дополняют и уравновешивают друг друга. Это, с одной стороны, самая марксистская глава, а с другой – самая антимарксистская. Марксистская, потому что здесь вводится понятие политической власти, которая пронизывает все отношения, а также потому что используются понятия «надстройка» и «базис». Однако политические отношения оказываются следствием идей, мировоззрений, а не материальных сил и энвайронментальных факторов. Как пишет Салинз, «надстройка совершенно не связана с базисом». В обществе (инуитов), которое демонстрирует минимальные тенденции к социальной и экономической иерархии, существует мировоззрение, включающее централизованное управление вселенной, высшего бога, а точнее богиню Седну, повелительницу всего живого. Эгалитарный базис соседствует с иерархизированной, причем гоморахической (то есть основанной на одной, а не на разных формах иерархий), надстройкой. Здесь логика марксоцентричных рассуждений Салинза начинает полностью противоречить историческому материализму.

Не буду раскрывать всех сложностей и перипетий рассуждений ученого. Книга, безусловно, займет достойное место среди классики антропологической литературы. Возможно, в отличие от книги Гребера, которую хочется читать и комментировать, как только взял в руки печатную версию или открыл электронную книгу, понадобится время, чтобы «расколдованный мир» – так же медленно, как он расколдовывался, – начал заколдовываться обратно, и тогда ученые смогут в полной мере оценить важность построений и глубину понимания «новой науки» Маршалла Салинза.

Андрей Туторский

Пролог

Богов нужно было убрать из каноэ главного вождя тикопиа (Арики Кафика), чтобы каноэ можно было починить. Вождь хотел, чтобы одно из этих божеств – умерший сын его сестры – осталось присутствовать, так что оно овладело сопровождающим медиумом. Подчеркивая, что это было обычным явлением, не представляющим особого интереса для наблюдателей, уроженец Новой Зеландии антрополог Раймонд Фёрс замечает, что «на самом деле трудно найти что-то, что можно назвать сугубо техническим или экономическим занятием» (Firth 1950, 120). Действительно, когда в корпусе каноэ был обнаружен червь-древоточец, опытный мастер тут же воззвал к богам каноэ: «Посмотри сюда на каноэ, которое я здесь обрабатываю». С древоточцем «можно справиться не только физическими средствами, но и силой [маной] богов» (121). Для получения маны у другого вождя пришлось позаимствовать знаменитый тесовый топорик божественного происхождения – инструмент, особенно полезный при работе с каноэ, потому что он воплощает определенного бога в его воплощении каупихта[22], известного острыми зубами и свирепостью. Нанося удары топориком, мастер обращался к богу-угрю, и тогда, как говорят, «гниль и древоточец исчезали. Он съедает их в тот же миг, они исчезают, а насекомое умирает» (122). Так произошло и в этом случае: ремонт был завершен, и в конце концов боги каноэ были возвращены на судно.

Там они были нужны для происходящей каждые полгода Работы Богов, включавшей в себя повторное освящение каноэ вождей и их использование для поддержания рыбных запасов путем принесения первого улова каждой эскадры в жертву главным богам клана. Не то чтобы сами экипажи каноэ несли ответственность за свой улов: постоянные обращения к богам с просьбой даровать изобилие рыбы – некоторые прямо обращались к божествам с просьбой принести им в дар первую рыбу – реализовывались в критически важном участии главного божества каноэ в самой ловле. Расположившись вне судна с правого борта (где нет поплавка-противовеса), бог, вооружившись топориком или посохом, отправляется «сражать желаемую рыбу и приносить ее в каноэ» (Firth 1967, 74). Это не единственный случай, когда в рыболовстве, как и в других видах деятельности, связанной с добычей пропитания, люди выступают в качестве вспомогательного средства для поддержания богов, поймавших рыбу, которая будет им предложена. Поскольку здесь, как и в других местах, духовные силы ответственны за обеспечение пищей или другими подношениями для жертвоприношений, которые им положены, сделки скорее подтверждают тезис британского социального антрополога Эдмунда Лича (Leach 1976) о том, что поскольку бог мог бы и сам убить жертву, то, по сути, жертвователь оказывает ему почтение и послушание.

Благодарности

Я уже не помню, почему великий венгерский историк экономики Карл Поланьи отвел меня в сторону для поучительной беседы. Я был одним из немногих магистрантов-антропологов, которым разрешили прослушать большой семинар «Торговля и рынки» в Колумбийском университете в начале 1950-х годов. Поланьи рассказал мне историю, которая странным образом оставалась со мной все эти годы и, что еще более странно, обрела свое физическое воплощение. Поланьи хотел сказать мне, что разум похож на человека с искалеченной рукой, который пытается взять что-то со стола. Он пробует то один, то другой способ, пока не находит тот, который подходит для его собственной несообразности. Разум, говорил Поланьи, действует так же. Он находит способ освоить эмпирический материал. Конечно, я всегда верил в его слова о разуме, но когда я частично потерял возможность пользоваться руками, то оказался дважды связан с этой историей. Это был странный недуг, из-за которого я не мог продолжать писать и исследовать.

Я писал книгу из трех частей, общая цель которой состояла в том, чтобы произвести революцию в морально устаревшей антропологии. Бóльшую часть антропологии XX века можно охарактеризовать как спасательную операцию: в самом деле, в середине века нам, студентам, говорили, что мы обязаны сохранить традиционную культуру такой, какой она была до того, как ее изменила евро-американская неумолимая сила. Можно сказать, что антропология тогда была исследованием исчезающего объекта, и моя книга из трех частей была попыткой сохранить этот объект, одновременно предлагая критику антропологов и других авторов, описывавших его. Первая часть закладывала этнографический фундамент и устанавливала онтологические опоры, вторая должна была стать исследованием заколдованной экономики, а в последней части речь шла о космической политике.

Я уже почти закончил первую часть книги – своего рода предисловие к исследованию культуры, рассказ о том, как должно проводиться антропологическое исследование и как оно, на мой взгляд, проводилось неправильно, – когда поучительная история Поланьи стала физической реальностью. На помощь пришел мой сын – выдающийся историк Питер Салинз, который увидел в уже законченных мною частях целую книгу и терпеливо работал со мной, чтобы сделать ее таковой. Перед вами именно она – введение в изучение новой науки заколдованной вселенной.

Эту книгу можно с полным основанием считать совой Минервы, вылетающей в сумерки[23]. Это также что-то вроде моей лебединой песни. Во всяком случае, это два зайца, убитые одним выстрелом.

Маршалл СалинзЧикаго, 14 февраля 2021 года

Маршалл Салинз (1930–2021). Фотография сделана на о. Моала (архипелаг Фиджи) во время полевых исследований 1954–1955 годов

Маршалл Салинз умер 5 апреля 2021 года в своем доме в Чикаго, так и не закончив раздел с благодарностями. Он успел доработать бóльшую часть книги благодаря коллективным усилиям семьи: неимоверному труду своего внука Гатри Зигмана, заботе и любви дочерей Джули и Элейн, а также неизмеримому вкладу супруги, Барбары, – на протяжении 70 лет она помогала ему строить жизнь, в которой эта последняя книга и вся его работа стали возможны. Долг Маршалла перед Фредом Генри, его бывшим аспирантом, отмечен на титульном листе. Фред редактировал и исправлял бесконечные черновики, разыскивал ускользающие цитаты и библиографические ссылки, реагировал на различные фрагменты незавершенной работы, которыми Маршалл делился во время написания книги, и готовил ее к выпуску. Маршаллу также шли на пользу разговоры с друзьями и уважаемыми коллегами, которые увидят влияние своих работ на этих страницах: Робертом Брайтманом, Эдуарду Вивейрушем де Кастру, Уэббом Кином и Аланом Стратерном. Наконец, спасибо анонимным читателям и сотрудникам издательства Принстонского университета – особенно Фреду Аппелю, Джеймсу Коллиеру, Натали Баан и Дане Хенрикс – за то, что они согласились взяться за этот проект и волшебным образом превратили рукопись в книгу.

Go Blue[24].Питер Салинз Париж, 15 сентября 2021 года

Новая наука заколдованной вселенной

Введение. Всемирно-историческая культурная революция

В самом начале христианской миссии на островах Фиджи, когда восхищенный вождь сказал английскому миссионеру: «Ваши корабли настоящие, ваши пушки настоящие, значит, и ваш бог должен быть настоящим», он не имел в виду того, как его понял бы среднестатистический социальный ученый в наше время: что понятие «бог», как и «религия» в целом, – это отражение реального политического порядка, функциональная идеология, призванная легитимизировать светские власти. В таком случае то, что выглядело как признание существования английского бога, на самом деле было выражением материальной силы пушек и кораблей в форме религиозного воображения. Но вождь подразумевал нечто противоположное: английские корабли и пушки были для него материальным выражением силы (фиджийский термин «мана») бога, к которой иноземцы, очевидно, имели некий привилегированный доступ. Фиджийское слово «дина» (истина) – предикат маны, что видно в распространенной завершающей строчке ритуальной речи: «мана, это правда». Вождь имел в виду, что английские корабли и пушки – это воплощение могущества английского бога, поскольку он наделил их маной.

Этот случай олицетворяет более широкий контекст и мотивацию, пронизывающую данную работу, – радикальную трансформацию культурного порядка, начавшуюся около 2500 лет назад (в осевое время, как его назвал в 1953 году немецкий психиатр и философ Карл Ясперс) и все еще продолжающуюся в глобальном масштабе (Jaspers 1953). Цивилизации с особой спецификой, которые в период с VIII по III век до н. э. распространились от своих истоков в Греции, на Ближнем Востоке, в Северной Индии и Китае, начали продолжающуюся до сих пор культурную революцию всемирно-исторического масштаба. Ключевым изменением был перевод божественного из имманентного присутствия среди человеческой деятельности в трансцендентный «потусторонний мир» со своей собственной реальностью, оставивший землю в распоряжении людей, свободных теперь создавать свои институты своими средствами и по своим стандартам.

Пока они не преобразованы колониальной передачей учений осевого времени, в особенности христианства, народы (то есть бóльшая часть человечества) окружены множеством духовных существ – богами, предками, душами, обитающими в растениях и животных, и другими. Эти меньшие и бóльшие боги фактически создают человеческую культуру; они имманентны человеческому существованию и в лучшую или худшую сторону определяют человеческую судьбу, вплоть до жизни и смерти. Хотя их обычно называют «духами», эти существа сами по себе обладают ключевыми атрибутами личности, ядром тех же ментальных, темпераментных и волевых способностей. Поэтому на этих страницах они часто обозначаются как «металичности» или «металюди», а когда их все же называют «духами», термин всегда заключается в кавычки (либо они подразумеваются), учитывая свойство этих существ как нечеловеческих личностей. (Аналогично термин «религия» неуместен там, где эти метачеловеческие существа и силы являются неотъемлемой частью и предварительным условием всей человеческой деятельности, а не внешним добавлением.) В этом же качестве они взаимодействуют с человеческими личностями, образуя одно большое общество космического масштаба, в котором люди – лишь малая и зависимая его часть.

Это зависимое положение во вселенной более могущественных метачеловеческих существ было условием существования человечества на протяжении большей части его истории в большинстве обществ.

Весь мир до и вокруг осевых цивилизаций был зоной имманентности. Здесь мириады метачеловеческих сил не просто присутствовали в опыте людей, а были решающими причинами человеческого горя и радости, источниками успеха или его отсутствия в самых разных начинаниях, от земледелия и охоты до полового размножения и политических амбиций. Как Алан Стратерн (Strathern 2019), историк религиозных столкновений в раннее Новое время, ставит вопрос в своей недавней работе о трансформации того, что универсальная социальная наука называла переходом от имманентизма к трансцендентализму: «Основополагающее имманентистское допущение заключается в том, что возможность достичь любой стоящей цели зависит от одобрения или вмешательства сверхъестественных сил и металюдей. Они представляют собой фундаментальный источник способности производить пищу, переживать болезни, становиться богатым, рожать детей и вести войну» (36–37). Мы начинаем понимать, что – институционально и структурно – стоит на кону в разделении имманентизма и трансцендентализма. При всем уважении ко всем ученым-гуманитариям, марксистам, дюркгеймианцам и прочим, кто имплицитно опирается на допущения трансценденталистского мировоззрения: имманентистские культуры были подчинены «определяющему религиозному базису» до тех пор, пока божественное не переходило из имманентной внутренней структуры в трансцендентную надструктуру.

Вероятно, это само собой разумеется, но я все же скажу: речь идет о том, как имманентистские общества организованы и функционируют в их собственных культурных терминах, об их собственных представлениях о том, что происходит, а не о том, как это все происходит «на самом деле» с точки зрения нашего родного порядка вещей. Станет более чем очевидно, что наши трансценденталистские понятия, в той мере, в которой они вошли в общепринятые этнографические словари, исказили имманентистские культуры, на описание которых претендуют. Возьмем, к примеру, привычное различение «духовного» и «материального»: оно неуместно применительно к обществам, которые уверены, что всевозможные так называемые вещи – а зачастую и все сущее – одушевлены обитающими в них духами-личностями. В том, что эта разница создает фундаментальное различие культурного порядка, и заключается суть этой книги. То, что считается «экономикой» или «политикой», встроенное в заколдованную вселенную, радикально отличается от концепций и стратагем, которыми могут свободно заниматься люди, когда боги далеко и не задействованы непосредственно. В имманентистских порядках ритуальное обращение к потусторонним существам и их силам – привычное необходимое условие перед началом любого вида культурной практики. В сочетании с человеческими техниками добывания средств к существованию, размножения, социального порядка и политической власти как необходимыми условиями их эффективности космическое множество существ и сил составляют всеобъемлющее основание человеческих действий. Множество духов-личностей синтезируется с социальным действием, как элемент в химическом соединении или связанная морфема в естественном языке. Или, как сказал Леви-Брюль о некоторых народах Новой Гвинеи, «ничто никогда не предпринимается без применения колдовства» (Леви-Брюль 2002, 250).

Знаменитая веберианская характеристика модерна как «расколдовывания мира» – это поздний отголосок трансцендентализма, развитого в осевом времени Карла Ясперса и целой плеяде научных комментариев к нему. Консенсус, сохраняющийся и сегодня, ранее выразил китаевед Бенджамин Шварц: «Если во всех этих “осевых” движениях все же есть какое-то общее глубинное побуждение, то его можно назвать стремлением к трансцендентности» (Schwartz 1975, 3). Ссылка голландского востоковеда Генри Франкфорта на «сугубый трансцендентализм» древнееврейского Бога близка к идеально-типическому описанию: «Основным догматом древнееврейской мысли является абсолютная трансцендентность Бога» (Франкфорт 1984, 204). Он «чистая сущность, безусловная, невыразимая» (205). После того как духи ушли, люди унаследовали землю, которая стала бессубъектной «природой». В результате произошла настоящая культурная революция или, как говорит израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт, серия революций, которые «связаны с возникновением, концептуализацией и институционализацией основополагающего напряжения между трансцендентным и мирским порядками» (Eisenstadt 1986, 1).

Этот дух непрекращающегося процесса лучше согласуется с сохранением имманентных элементов во всех подобных трансцендентных режимах. Имманентность остается во многих формах, от «народных верований» в глубинке или нисхождения божества с небес на землю в явлениях святых и чудесных вмешательствах до вознесения человечества с земли на небеса в шаманских сеансах и пророческих устремлениях. Таким образом, трансцендентализму было непросто избавиться от имманентистского наследия, как, например, в «Исповеди» Августина, богослова IV века н. э., конца осевого времени. Добрый епископ более или менее неосознанно сохранял всеобъемлющий анимизм в мире, утратившем Бога. Несмотря на то что Августин настаивал, что Бог сотворил земной мир из Ничего, он все еще был способен вести интересную беседу с землей, морем, «пресмыкающимися», «веющими ветрами», «всем воздушным пространством с обитателями своими», небом, солнцем, луной и звездами. Всех их он спрашивал, являются ли они Богом, и они отвечали ему, что не являются Им. Твари ползучие сказали: «Мы не бог твой, ищи над нами». Также и небесные светила ответили, что они «не бог, которого ты ищешь». Тогда Августин говорит в ответ «всему, что обступает двери плоти моей: “скажите мне о Боге моем – вы ведь не бог, – скажите мне что-нибудь о Нем”. И они вскричали громким голосом: “Творец наш, вот Кто Он”» (Исповедь 10.6). Так тщетно Августин искал трансцендентного Бога во вселенной, населенной имманентными личностями-вещами.

Среди нас все еще есть знахари и ведьмы – некоторые даже, как Августин, сугубые анимисты. Не успел я закончить эту вводную главу, как газета New York Times сообщила, ссылаясь на опрос, проведенный в 2017 году исследовательским центром Pew Research Center, что «60 % американцев верят в одно или несколько из следующих явлений: экстрасенсы, астрология, присутствие духовной энергии в неодушевленных объектах (таких как горы или деревья) или реинкарнация» (Bennett 2019). И все же, даже несмотря на арьергардное сопротивление имманентизма, покидание града земного верховными богами, по сути, поставило культуру под контроль человека. Конечно, критически важные секторы экономики и политики избавлены от божественного (даже если, как мы увидим, имманентистский язык одухотворенных металичностей все еще повсеместно распространен). К примеру, современная «свободная рыночная экономика»: насколько она саморегулируется спросом и предложением, настолько же, по сути, она мотивируется экономическими проектами ее индивидуальных человеческих агентов. Что же касается политики, то американские президенты благочестиво произносят ритуальную формулу «Боже, благослови Соединенные Штаты Америки» только после того, как сообщат божеству, что они планируют делать, – и это сигнализирует о том, кто здесь главный. Меланезийские бигмены, полинезийские вожди или императоры инков должны были бы сделать наоборот – бог как агент, облекающий полномочиями, является здесь условием для политической перспективы.

Так революция, начавшаяся с захвата культуры людьми, в конце концов привела к тотальному переустройству имманентистской вселенной, создав в результате дифференцированные и трансцендентные сферы «религии», «политики», «науки» и «экономики». Эти абстрактные категории возникли в эпоху раннего Нового времени, между Средневековьем и эпохой Просвещения. В этот период, который, по существу, можно назвать вторым осевым временем, западная цивилизация создала ряд трансцендентных категорий, каждая из которых – дифференцированное образование, автономная сфера, координирующаяся с остальными метафорически и функционально.

Сама категория «религия», происхождение которой библеист Джек Майлз (Miles 2019, 28–29) находит в обращении в христианство римских язычников, подверглась критическому переосмыслению, возродившись в межконфессиональных распрях Лютера и прочих в эпоху протестантской Реформации. «Политика» появилась отделившись от «религии», как в «Государе» Макиавелли (Machiavelli [1532] 1988), «наука» обрела границы одновременно с самой «природой» как обособленный набор законов, объясняющих движение на небе и на земле (Newton [1687] 2016), с принципиальным разграничением познающего «субъекта» и внешнего «объекта» (Descartes [1641] 1996); «экономика» (или «политическая экономия») появилась сначала в работах Адама Смита (Smith [1776] 1976), а затем Томаса Мальтуса (Malthus [1798] 2015) и Давида Рикардо (Ricardo [1817] 2004). Европейская экспансия и столкновение с имманентистскими обществами в эпоху раннего Нового времени способствовали становлению «культуры» как автономной сферы. Гений Джамбаттисты Вико, автора «Оснований новой науки об общей природе наций», заключался в том, что он в трансцендентной манере представил имманентистскую перспективу, а это уже позволило описать науку о «культурах» в их собственных терминах, пусть и неполных.

Замечу, что, в отличие от культур имманентности, религия с XVI века переместилась из внутренней структуры в надстройку, что сделало возможным становление «детерминированности экономическим базисом» нормальной наукой для ученых – от традиционных исторических материалистов вплоть до неолиберальных экономистов, не говоря уже обо всех остальных. Другой коренной западной антропологии, в сущности, нет. Под коренной антропологией я подразумеваю эффект, который трансцендентальная революция оказала на обычное среднестатистическое представление, воображающее мир как слоеный пирог из категорий с экономикой в качестве основания, украшенного сверху сообразованными с ней социальными отношениями, поддерживающей ее политической системой и, наконец, укрепляющим и легитимизирующим все вместе религиозным либо идеологическим слоем. Такая идея «культуры» стала обратной стороной имманентистской структуры, в которой боги – ее создатели и источники власти, с помощью которой она реализуется; таким образом, на их плечи встают Карл Маркс, Эмиль Дюркгейм, Милтон Фридман и другие.

Также специфически трансцендентным и столь же принимаемым как должное является набор знакомых бинарных оппозиций онтологических пропорций: не только между духовным и материальным (или духовным и светским), но и между естественным и сверхъестественным, людьми и духами. В имманентных режимах все значимые материальные «вещи» одухотворены в той мере, в какой они воплощают одушевляющие силы, обладающие характеристиками людей. Следовательно, так называемое сверхъестественное не отделено от того, что мы называем естественным, даже если люди являются духами.