Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества

В соответствии с ранней и детальной этнографической работой Рео Форчуна (Fortune [1932] 1989), написанной на Добу, острове у восточной оконечности Новой Гвинеи, ритуальные заклинания, которые боги добу передали предкам людей, не просто делали прочными рыболовные сети и крепления каноэ – переданные таким образом божественные силы были также залогом успеха в разведении огородов, получении ценностей в обмене кула, создании любви, призыве ветра и дождя, наведении и лечении болезней, вызове смерти. Однако это лишь самые яркие примеры заклинаний. Существовали также заклинания для укрепления памяти, наведения на других комариной лихорадки и изгнания ее из себя, плодоношения кокосовых и бетелевых пальм, наступления беременности и предотвращения повторного визита нежеланных гостей (96).

Вернемся к богатому корпусу сведений о квакиутлях. Стэнли Уоленс пишет:

…любая человеческая особенность или форма активности тем или иным способом вовлечена в мир власти духов, но и каждое животное, дух или растение обладает и использует сверхъестественную силу; и, наконец, все события в мире оказываются следствиями применения сверхъестественной силы. Короче говоря, весь мир непосредственно вовлечен в обретение, использование и испытание сверхъестественных сил. <…> Вся вселенная во всех отношениях основана на действии сверхъестественных сил. <…> Поскольку любое действие в той или иной степени предполагает участие духов – будь то через их прямое вмешательство или через передачу людям силы, – люди в принципе не способны закончить действие самостоятельно. Напротив, они всегда должны поступать так, чтобы обеспечить себе помощь духов в своих начинаниях. Следовательно, люди подчинены духам. <…> Фактически базовое отношение человека к духу всегда является отношением подчиненного к вышестоящему, и считается, что люди никогда не имеют полного контроля над совершаемыми действиями (Walens 28–29).

Также рассмотрим знаменитое исследование Мейера Фортеса о западноафриканских талленси:

По мнению талленси, у всего, что происходит, есть материальные причины и условия, но они действуют только по милости мистических сил, верховных арбитров природы и общества. Поэтому они говорят, что, если человек хочет процветать, у него должны быть мастерство, усердие и бережливость, но этого недостаточно; без благосклонности Судьбы (то есть конкретных предков) усилия будут бесплодны; и даже этого недостаточно, поскольку за судьбой стоит коллективная сила всех предков, а особенно всемогущих предков своего линиджа (Fortes 1956, 51).

Фортес добавляет:

В космологии талленси полностью доминирует культ предков. Ему подчинены даже сложные тотемические институты, культ земли и верования в опасные мистические свойства злых деревьев, животных и других природных феноменов. <…> Это означает, что конечная ответственность проецируется за пределы живого действующего тела (60–61).

На Борнео, если обратиться к более поздней этнографической работе шведского социолога Кеннета Силландера (Sillander 2016), духи, известные даякам бентиан, являются источниками жизненной силы и могущества, удачи и рока, болезней, несчастий и других бедствий:

Они опосредуют отношения людей с окружающим миром, другими людьми и народами, как и с самими собой. <…> Многое из происходящего, особенно крупные события и сложные начинания, а также неприятные случаи и исключительные условия почти любого рода, интерпретируется через участие духов и поэтому сопровождается ритуалами (160).

В отношении «богов предков» южноафриканских тонга и гаданий, с помощью которых описывается настроение предков, швейцарский миссионер-этнограф начала XX века Анри Жюно пишет: «Невероятно важно знать, что думают и делают боги, поскольку от них зависит само существование деревни, клана и благосостояние каждого члена клана» (Junod 1913, 360). Им принадлежит власть убивать или оживлять, обогащать или делать бедными:

Они хозяева всего: земли, полей, деревьев, дождя, человека, даже балойи – колдунов! У них полная власть надо всеми этими объектами и людьми. Боги могут благословлять: если деревья приносят много плодов – это они заставили их вырасти; если урожай обилен – это они послали добрых колдунов увеличить его или помешали плохим его испортить. <…> Но они могут и проклинать, и навлекать на своих потомков любые несчастья. Если дождь не идет – это из-за их гнева, <…> если вас кусает крокодил – его послали боги, живущие в омуте; если у вашего ребенка лихорадка и бред – это они находятся в нем, терзая его душу (360).

Во время Пятой тулеской экспедиции в 1920-х годах датско-гренландский путешественник-антрополог Кнуд Расмуссен (Rasmussen 1929) сообщил об инуитах:

…они были твердо убеждены, что любые мелкие события повседневной жизни, хорошие или плохие, являются последствиями действий таинственных сил. Люди были бессильны перед могуществом судьбы, и только с помощью изощреннейшей системы табу, искупительных обрядов и жертвоприношений можно было поддерживать жизненный баланс. Из-за невежества и неосторожности мужчин и женщин жизнь была полна противоречивых событий, и поэтому вмешательство ангаккука[28] [шамана] было необходимо (32).

Далее в той же монографии Расмуссен отмечает:

…от рождения до смерти люди должны были регулировать свои жизни, подстраиваясь под силы, которые управляют человеческим счастьем и горем и чей гнев может навлечь страдания и лишения не только на того, кто их оскорбил, но и на всю деревню (169).

Известный австралийский антрополог У. Э. Х. Станнер пишет об австралийских аборигенах, что живые люди чувствовали себя куда меньшими существами по сравнению с предками и были зависимы от них. Предки постоянно присутствовали в мире, который создали в извечные времена, Время сновидений, как и установленный ими жизненный уклад людей – «закон» в современном понимании аборигенов. Предки, пишет Станнер,

…снабдили землю реками, источниками, едой, оружием и другими средствами для жизни, воздвигли холмы и горы, поместили духов-детей [людей] в воды, использовали ветер и песни как средства исполнения воли, поднялись в небо, сделали сны средством общения с живыми и совершили множество подобных чудес (Stanner 1959–1963, 259–260).

Возможно, самым важным было то, что они превратили себя в тотемических животных и оставили в наследство дающие жизнь принципы патрилинейных кланов.

«Естество чудес соответствует мере зависимости людей» (259–260). Об этом же пишет американский антрополог Фред Майерс (Myers 1991):

Пинтупи объясняют, что Сновидение не является продуктом человеческой субъектности или воли. Это скорее порядок, которому подчинены все: «Это не наша идея. <…> Это большой Закон. Мы должны сидеть подле этого Закона, как и все умершие люди, которые были до нас» (53).

Сновидение – «Закон» – представляет собой моральный авторитет, лежащий вне индивида и вне созданного человеком. <…> Следовательно, действие в настоящем не воспринимается как результат человеческих союзов, творений и выборов, а рассматривается как определяемое всеохватывающим космическим порядком (69).

Следуя мировому и культурному порядку, установленному первобытными предками, австралийские аборигены подчеркивают состояние человеческой неполноты, а именно отсутствие у людей контроля над собственным способом существования – состояние, более или менее широко распространенное среди домодерных культур имманентности. Культура в этих обществах – это не что-то человеческое. Люди не создают ее. Они получают ее вместе с правилами, которые ее гарантируют, и силой, позволяющей ее реализовать, от богов или предков, создавших культуру в начале времен и руководящих ею в наши дни. Verum ipsum factum. Это, должно быть, одно из самых поразительных отличий восприятия трансценденталистов: уверенность в том, что наш образ жизни, наша культура созданы нами самими, подчинены человеческим придумкам и стремлениям. Так происходило в прошлом – об этом говорит история (в отличие от мифа): люди создают и изменяют условия своего существования, и в этом смысл того, как и почему будущее будет иным. Во всяком случае, такова идея.

Сравните взгляд из внутренних районов провинции Маданг в Новой Гвинее с тем, что народ гариа знает о своем культурном происхождении, по описанию австралийского антрополога Питера Лоуренса (Lawrence 1984):

Гариа объясняют происхождение своего космического порядка в ряде мифов, которые рассказывают, как божества сформировали физическую среду, создали людей и изобрели социальную и материальную культуру. <…> Люди появились на свет на западе земли гариа, возле реки Мобо, где валун силился родить их. Змеиная богиня Обомве увидела его муки, пожалела и сама разрешила его от бремени (32).

Но поскольку ей не следовало вмешиваться, она принесла в мир не только жизнь, но и смерть. Другие боги создали культуру. Некоторые боги джунглей, создав свои владения, управляли охотой и погодой. «Они привлекали людей в свои владения, учили их своему языку (который они назвали “гариа”) и правилам родства, брака и землевладения, а в некоторых случаях <…> давали им родовые имена» (32). Предметы материальной культуры, пищевые растения, животные и «насущные обычаи» принесли другие божества. Одна группа богов изобрела важный щелевой гонг (барабан), керамику, ручной барабан «и так далее». Другая группа принесла таро, айбику, ямс и прочие культуры. Еще одна – свиней и собак, следующая – колдовство и обряды инициации. Внешние боги, особенно с побережья, подключились, когда гариа купили права на танцы, изобретенные чужеземными богами (145–146):

Однако божества занимались не только сотворением социокультурной системы. Они также показывали людям, как ее контролировать. В древние времена каждый бог или богиня являлись людям в снах или даже жили с ними, обучая их четырем вещам: своему открытому имени; светским процедурам, необходимым для изготовления, выращивания, разведения или исполнения предмета, культуры, животного или церемонии соответственно; мифу о своем происхождении; а также секрету своей силы, эзотерическому заклинанию (обычно основанному на его или ее тайном имени), повторение которого обеспечит успех в соответствующей деятельности. <…> Религия важна не только как форма объяснения и подтверждения, что вещи правильны и таковы, каковы они есть, поскольку такими их сделали боги. Ее роль выходит за эти рамки: она воспринимается как ключевая сила в повседневных делах. Ритуал дает людям способность устанавливать благоприятные отношения с божествами и духами мертвых, использовать их силу и тем самым налаживать надлежащее функционирование космического порядка. Это фактическая монополия вождей или бигменов (33).

Создав культуру, боги остаются могущественным механизмом ее реализации. Они имманентны человеческим делам.

2. Имманентность

Поразительная особенность заключается в том… насколько эмпиричны эти духи, как они являются в виде очень конкретных, наблюдаемых объектов в мире, а не способов говорить о мире.

Barth 1975, 129 (курсив автора)

Удивление норвежского антрополога Фредрика Барта по поводу того, «насколько эмпиричны духи», стало заключительным размышлением о многочисленных встречах людей с духами в течение 11 месяцев, которые он прожил с бактаман в 1968 году. Бактаман – небольшая группа горных ок, или мин, в центральной части Папуа – Новой Гвинеи, во времена Барта насчитывавшая 183 человека, которым приходилось бороться прежде всего с болезнями, насылаемыми сабкарами – мертвыми людьми. «Менее чем за год, что я провел с бактаман, несколько человек периодически страдали от того, что в них вселялся сабкар, который медленно поедал их плоть» (Barth 1975, 127). Барт рассказывает о человеке, который в то время посетил земли мертвых. Во время охоты в лесу он был унесен сабкаром в деревню мертвых, где стал свидетелем инициации седьмой ступени (высшая ступень ритуала в мужском культе бактаман), после чего на следующий день вернулся домой. Была и молодая женщина, которая пропала на четыре дня, прежде чем чудесным образом появилась из саговой пальмы, которую люди заготавливали. Было решено, что ее унесли сабкары, «что, как известно, нередко случается… Нет причин думать, что у кого-либо были сомнения в том, что в этом заключались конкретные, буквальные обстоятельства дела» (128).

Помимо духов мертвых, Барт рассказывает в этом контексте о двух других видах злых духов, по-видимому духов живых людей. Первые – незнакомцы, которые по ночам незримо подстерегают на краю деревни и стреляют в мужчин магическими стрелами, когда те выходят из дома утром помочиться, отчего мужчины падают и к следующей ночи умирают. Вторые – маленькие невидимые карлики, про которых иногда говорят, что это души людей из их собственной деревни. Они впятером нападают на мужчин в лесу и, если не отбиться, наносят раны, которые приводят к смерти через два-три дня. Этих духов «часто можно мимолетно увидеть в лесу, и внезапная болезнь вызывает разговоры о них» (129).

Барт делает общее замечание об этнографии подобных инцидентов, с которым я могу по большей части согласиться, оставив в стороне функционализм, поскольку оно имеет отношение к обсуждению духов в этой книге. В сущности, это то, что я буду называть мышлением с помощью бестелесного духа-силы, следуя словоупотреблению коренных американцев. Если рассматривать опыт общения бактаман с духами как фантазии, пишет Барт, «это помешает нам задать более полезный вопрос: как они служат бактаман в качестве концептуальных инструментов? что они позволяют бактаман думать, чувствовать и понимать? <…> Мы должны спросить… как они помогают человеку понять аспекты его жизненной ситуации и реальности, какие последствия они имеют для понимания того, какую форму принимает реальность определенного человека» (123). Это именно то, что люди видят и понимают, это культура, это их истина.

Исследуя родственный бактаман народ, австралийский антрополог Дональд Гарднер (Gardner 1987) цитирует наблюдение Барта о том, «насколько духи эмпиричны», и подтверждает его:

Среди мианмин наличие духов того или иного рода тоже ключевой элемент повседневной жизни. О событиях, толкуемых как связанные со «сверхъестественными» существами, часто сообщают и обсуждают их. <…> Но если мы просто спросим о верованиях в духов, поставив вопрос в терминах категорического разделения на естественное и сверхъестественное, то создадим искусственное поле для исследования. Ведь хорошо известно, и это, пожалуй, не более чем трюизм, что анимистические метафизические схемы характеризуются отсутствием разделения на естественное и сверхъестественное. Ключевым аспектом таких схем является всепроникающая агентность [метасуществ] как принцип функционирования мира и объяснения событий любого рода. Это… равносильно утверждению базовых (метафизических) принципов тех, кто живет в том, что Вебер называл «заколдованным миром» (161–162).

В заколдованной вселенной различие между естественным и сверхъестественным теряет смысл. Многие ее обитатели не только всепроникающие, невидимые агенты в событиях этого мира. Они часто делают себя видимыми в воспринимаемых чувствами формах, например всевозможными животными и даже людьми, чтобы любыми способами войти в повседневную жизнь. Но ведь люди тоже являются духами. Состоящие из физического тела, приводимого в действие невидимой «душой», человеческие существа по своему складу ничем не отличаются от воплотившихся метасуществ. Благодаря собственным невидимым силам – интеллекту и свободе волеизъявления, а точнее, благодаря этим особенностям внутренней жизни, люди способны социально взаимодействовать с духами: чаще всего во сне, где собеседники людей-сновидцев столь же «реальны», как и они сами. Известно, что с помощью тех же метафизических способностей люди – не только шаманы, но и обычные – посещали народы-духи и проводили с ними долгое время в их родных местах: под водой, под землей или на небе. Люди даже вступают в брак с духами и заводят с ними детей. Всем этим и многими другими способами, которыми «духи бывают эмпиричны», привычная оппозиция естественного и сверхъестественного чужда устройству заколдованной вселенной. Она онтологически не имеет своего места. Она принадлежит трансцендентальной вселенной.

Уточнение категорий

Ачуары [Верхней Амазонки] не рассматривают сверхъестественное как отдельный от природы уровень реальности, поскольку все природные существа имеют некоторые общие черты с человечеством, и законы, по которым они живут, более или менее схожи с теми, что управляют обществом. Люди и большинство растений, животных и метеоров – это существа (aents) с душой (wakan) и индивидуальной жизнью (Descola 1994, 93).

Стоит еще раз попытаться вызвать в памяти феноменологические реалии этого мира, в котором живые и мертвые совместно участвуют в повседневной жизни. Значительная часть разговоров, происходящих в поселении квайо [Соломоновы острова], проходит не между живыми людьми, а между живыми и мертвыми. <…> Это не мир, в котором тени предков – отдаленные, незримо присутствующие порождения теологического воображения. Они часть повседневной социальной жизни сообществ квайо (Keesing 1982, 112–113).

В рамках единственного известного им мира (поскольку они мало внимания уделяют фантазиям о каком-либо «другом мире» с другим устройством) динка [Восточная Африка] утверждают, что встречаются с «духами» различного рода, которых обычно называют йок[29]. <…> Эти силы считаются вышестоящими в масштабе бытия по сравнению с людьми и другими сугубо земными созданиями и действуют вне категорий пространства и времени, ограничивающих человеческие действия; но они не мыслятся формирующими свой собственный отдельный «мир духов» и представляют интерес для динка как сверхчеловеческие силы, участвующие в человеческой жизни и часто влияющие на людей во благо или во вред. <…> Я не считаю полезным использовать разделение между «естественными» и «сверхъестественными» существами или событиями для описания разницы между людьми и Силами, поскольку это разделение предполагает концепцию течения или законов природы, совершенно чуждую мышлению динка (Lienhardt 1961, 28).

Присоединюсь к набирающему громкость этнографическому хору: различие между «естественным» и «сверхъестественным» неприменимо для культур, в которых предки, боги, инуа или духи вещей и другие подобные метасущества имманентно присутствуют в человеческих жизнях. Возможно, необходимо подробнее остановиться на том, откуда берется это различие, где оно онтологически уместно. Различие между «сверхъестественным» миром и земной «природой» относится к тому типу мира, который христианский Бог сотворил «из ничего»: мир, лишенный субъектов-помимо-человека, который, соответственно, действует по собственным, присущим ему законам и силам – физическим, химическим, биологическим, метеорологическим и так далее. Понятие «природа» – часть продолжающегося захвата мира трансцендентализмом, то, что остается на земле после перехода Божества и ко (ангелов, святых, избранных умерших людей) в сверхъестественный «другой мир». Культуры имманентности, одухотворенные культуры, знают только один мир, в котором люди взаимодействуют с мириадами нечеловеческих субъектов, от божеств до умерших. У этих видов метасуществ может быть своя среда обитания, от небес до подземья или моря, но они соприсутствуют, видимо или невидимо, с людьми в одной большой космической политии. Нет никакого «другого мира».

Нигерийский философ Квази Виреду[30] (Wiredu 1992) в блестящем эссе о проблемах, возникающих при переводе традиционной африканской мысли в западные категории, объясняет, что понятие «сверхъестественное» не африканское именно из-за своей неэмпиричности. Виреду говорит об аканах на юге Ганы, однако их космологические концепты он считает типичными для многих африканских культур. Вот дополнение к удивлению Барта тем, «насколько эмпиричны духи» в жизни бактаман, а именно как немыслимо понятие «сверхъестественное» для аканов, поскольку, в отличие от эмпирических «духов», «сверхъестественное» не может быть ощущаемо: действительно, в отличие от духов, оно нематериально. А доступное чувствам не может быть трансцендентным. Напротив, как отмечает Виреду, «даже Оньяме (“Бог”) не должен существовать вне мира. Существовать – это “быть там” (wh), и существование – это нахождение там чего-то (sз bribi w h). Существовать вне мира означало бы быть там, но нигде – идея, лишенная связности» (325). Имманентность – это свойство, которым обладает существо[вание]. Существо[вание] существует где-то, а быть где-то – это значит быть здесь. Философское прозрение Виреду поистине драгоценно, в том числе в смысле Вико, в котором он раскрывает сущностную ментальность имманентизма: как так получается, что для людей мертвые, предки, демоны и прочие обитатели заколдованной вселенной очевидны и «реальны».

Наблюдения Виреду о представлениях о духах у аканов можно понимать как следствие предпосылки, что существо[вание] означает существование там. «Интеллектуальная ориентация аканов – эмпирическая», – пишет он. И все же

это не значит, что в их мышлении отсутствует метафизический уклон. Более того, это не означает, что они не привыкли мыслить в высшей степени абстрактными понятиями. Это означает только то, что они не применяют при мышлении определенные виды абстрактных концептов, а именно те, которые нельзя определить в терминах, происходящих из человеческого опыта. Вполне очевидно, что концепция имманентности «сверхъестественного» выходит за пределы мира человеческого опыта. Она описывает мир, выходящий за рамки этого мира. Ни дедукцией, ни экстраполяцией, ни образной проекцией невозможно прийти к такому понятию от эмпирического начала. <…> С этим также соотносится полное отсутствие концептуального разделения между духовным и физическим. [Кенийский англиканский теолог-философ] Мбити замечает, говоря об африканской мысли в целом, что в ней «не проведено границ между духовным и физическим» (324–325).

Африканцев и всех, чьи миры населены «духами», часто считают «мистиками» – и делают это западные люди, оперирующие собственными различиями между духовным и физическим или сверхъестественным и естественным, своими трансцендентальными допущениями. Ирония в том, что эти народы – всеобъемлющие, последовательные, мирообразующие эмпирики. Их заколдованность – следствие устойчивого и радикального эмпиризма, а не «суеверности», «заблуждений» и иного принятия желаемого за действительное. «Существо[вание] – это существо[вание] здесь» — вот основная эпистемологическая предпосылка заколдованной вселенной.

Изображение африканской «религии» и подобных космологий в терминах оппозиции естественного и сверхъестественного, заимствованных из нашей собственной трансценденталистской онтологии, своего рода этнографический первородный грех. Однако это только одно из целого ряда связанных категориальных разделений, которые слишком долго и слишком часто портили этнографические описания обществ, населенных духами: среди них духовное и материальное, природа и культура, субъект и объект, реальность и вера. Эти разделения, основанные на предположении о существовании божественного потустороннего мира отдельно от мира людей, где религия – надстройка, а «духи» нематериальны, повсеместно игнорируют вселенскую субъектность имманентистских культур, которые они призваны описывать. Они игнорируют культурные миры, в которых «субъектность, а не материальность является общим основанием существования… мыслящая экология, постулирующая существование вселенной общающихся и взаимодействующих субъектов», как описывает вьетнамских горцев шведский антрополог Кай Орхем (Århem 2016b, 91), также работавший в Амазонии. Или, говоря словами Леви-Брюля, они игнорируют тот факт, что для людей в этой заколдованной вселенной «окружающий мир – это язык, на котором духи говорят с Духом» (Леви-Брюль 2002, 60).

Оппозиция между духовным и материальным не может быть принята там, где «материальное» и является «духовным» или, правильнее сказать, где явления человеческого мира – это проявленные формы населяющих их существ. Оппозиция природы и культуры не может быть принята там, где природа культурна, так же как коммуникация составляющих ее субъектов, сосредоточенная только на неотвратимости человеческой судьбы, с необходимостью влечет за собой небинарную концептуальную схему. Оппозиция субъекта и объекта не может быть принята там, где объекты являются субъектами, то есть в некартезианском мире, целиком состоящем из res cogitans[31], как отмечали многие. Точно так же «секулярное» «сакрально», поскольку оно населено силами метасуществ, а «вера» «реальна», поскольку существо[вание] – это существо[вание] здесь. О связанных с духами обществах можно сказать, что их идеализм – это материализм, и наоборот. Но, опять же, говоря об обоснованности всех таких разграничений, как духовное/материальное, стоит помнить о (Хо)картезианском[32] вопросе: «Как мы можем добиться какого-либо прогресса в понимании культур, древних или современных, если будем упорно разделять то, что люди объединяют, и соединять то, что они считают различным?» (Hocart [1939] 1953, 23).