Полная версия
Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества
Не то чтобы литература осевой цивилизации особенно просвещала в отношении того, что на самом деле влечет за собой переход от имманентизма к трансцендентализму. Некоторые аксиологи склонны априори полагать, что, каковы бы ни были, по их мнению, основные характеристики осевых цивилизаций, доосевые и неосевые общества должны характеризоваться противоположным образом. Так, например, раз осевые религии сосредоточены на этичном поведении и посмертии отдельного человека – своего рода сотериологический индивидуализм, или индивидуализм, ориентированный на спасение, – то имманентистские общества отчетливо «социальны», озабочены процветанием группы в этом мире в противовес индивидуальному спасению в следующем (Taylor 2012). Даже если не принимать во внимание многочисленные сообщения об индивидуальной конкуренции за статус, как у меланезийских бигменов или горцев Юго-Восточной Азии, или индейские поиски видений, которые определяют судьбу подростка на всю жизнь, существует универсальная практика обращения индивидуальных людей к металичным силам за успехом в охоте, сельском хозяйстве, любви, войне, лечении, родах, торговле, эзотерических знаниях или чем угодно, что может потребоваться для жизни. (Так или иначе, культивирующие рис ибаны с Борнео «соревнуются не только для упрочения своего равенства – чтобы доказать, что они равны друг другу, – но и стремясь по возможности превзойти других в материальном достатке, власти и репутации» [Sather 1996, 74].) В такой связи с «божественным» сложно представить себе более неподходящий ярлык для доосевого состояния, чем «приземленное», которому отдают предпочтение многие осевые исследователи.
Они, по-видимому, подразумевают оппозицию между небом и землей, игнорируя то, что она также влечет за собой оппозицию между духовным и мирским – это лишило бы «приземленные» имманентистские народы металичных сил, от которых зависит их существование. Для людей, живущих в имманентистском режиме, где ничто не обходится без зачарований, существование какое угодно, но не приземленное.
Помимо недавней работы Алана Стратерна (Strathern 2019) на эту тему, существует несколько образцовых разборов перехода от имманентного к трансцендентному, не обязательно сделанных историками или социологами, входящими в основное направление осевой науки. Политолог Бенедикт Андерсон, например, пишет независимо от осевой литературы о трансформации, произведенной исламом в традиционных яванских космологиях.
Андерсон прямо признает и должным образом описывает доминирование имманентистского мировоззрения даже в важных доисламских королевствах Матарам, Кедири и Маджапахит. «Поскольку яванская космология не проводила резкого различия между земным и трансцендентным миром, – пишет он, – в ней не было и внеземного референта, по которому можно было бы судить о действиях людей» (Anderson 1990, 70). Это была система с «божественностью, имманентной миру» (70), «силой», присущей человеческой среде обитания и в то же время сосредоточенной в человеческом обществе в качестве источника «плодородия, процветания, стабильности и славы» (32). «Проявляющаяся в каждом аспекте природного мира», сила присутствовала в «скалах, деревьях, облаках и огне, но ее суть [была] выражена в центральной тайне жизни, процессе рождения и обновления». Таким образом она обеспечивала «основную связь между “анимизмом” яванских деревень и высоко метафизическим пантеизмом городских центров» (22).
Затем добавляется «модернистская исламская космология», которая сводит имманентистское ощущение силы, наполняющей вселенную, к «божеству, отрезанному от творений Его рук. Между Богом и человеком существует неизмеримое расстояние. <…> Поэтому сила в некотором смысле удалена от мира, поскольку она принадлежит Богу, Который не от мира сего, но выше и предшествует ему. Более того, поскольку пропасть между Богом и человеком огромна, а Его сила абсолютна, все люди предстают одинаково ничтожными перед Его величием» (Anderson 1990, 70). Это в имманентистском режиме люди могут приблизиться к божественности и даже присвоить ее – в актах высокомерия, которое, как мы увидим далее, создает общество, где люди не низведены до ничтожества недостижимым божеством, а наделены силой благодаря своим разнообразным отношениям с божественными существами, окружающими их.
Начало освобождения человека от божественной власти – одна из тем замечательной статьи историка поздней Античности Питера Брауна (Brown 1975) о трансцендентальной революции, особенно примечательной тем, что в ней говорится не об истоках осевого времени, а о развитии Высокого Средневековья в западном христианстве XI и XII веков.
Эти время и место свидетельствуют о неравномерном развитии трансцендентализма, где трансцендентный Бог пребывает над человеческим населением, хорошо знакомым со святыми, призраками, ведьмами и «духами природы», включая монахов, которые технически не были людьми, так как вели жизнь ангелов. Что касается ангелов, то Питер Браун иллюстрирует «близость и сопредельность святого» в раннем Средневековье примером: если священнику, служившему у алтаря, нужно было сплюнуть, он должен был сделать это в сторону или назад, «ибо у алтаря стоят ангелы». Присутствие «нечеловека в обществе, – комментирует Браун, – доступно всем для всех целей» (141).
В Кентерберийском соборе в 1050 году могла использоваться одна и та же купель в один день и для крещения младенца, и для погружения взрослого, чтобы получить божественный вердикт в судебном деле. Отталкиваясь от условия, что «если когда-либо и существовала область взаимопроникновения священного и профанного, то это были ордалии»[25] (135), Браун рассматривает последующую судьбу ордалий как символичную относительно вытеснения божественного из земного города в латинском христианстве. В 1205 году Латеранский собор подорвал ордалии запретом использования литургического благословения, санкционировавшего такие святотатственные акты «искушения Бога». В конце концов от них отказались, когда они подверглись резкой критике духовенства как древний грубый, простонародный обычай, который терпели на протяжении веков «только в качестве уступки Церкви жестоким сердцам германских варваров» (136).
Как часто говорится, с XI века Западная Европа начала переживать радикальные демографические и институциональные изменения – от значительного увеличения численности населения и производительности сельского хозяйства до новых форм сообщества, возрождения римского права, усиления королевской власти, появления рыцарства, литературы на народных языках, роста городов и многого другого. Не стоит забывать и о новых знаниях, полученных от арабских и древнегреческих ученых: последние, например труды Аристотеля, в основном передавались при посредстве первых через мусульманскую Испанию и Сицилию.
Результатом стал философский переворот, затронувший самые разные институциональные сферы. «Методы логического упорядочения и анализа, а также склад мышления, связанный с изучением логики, проникли в право, политику, грамматику и риторику – и это лишь некоторые из затронутых областей» (Southern 1953, 181–182). Особый интерес для настоящего рассуждения представляет возможное влияние «Категорий» Аристотеля на раннесредневековый мир, в котором божественное в различных формах все еще присутствовало и было доступно человечеству. По словам английского медиевиста Р. У. Саутерна, «Категории» вызывали необычайное восхищение в X и XI веках. В принципе, девять аристотелевских категорий могли изменить конфигурацию средневековой онтологии, поскольку количество, качество, отношение, состояние, пространство, время, обладание, действие и претерпевание «исчерпывают всевозможные способы, с помощью которых можно рассматривать любой конкретный объект» (180). Заметим, однако, что в аристотелевской схеме того, что можно сказать о любом объекте, отсутствует фундаментальная категория предыдущей эпохи: отсутствует личностность – обитающая в нем душа или существо, которое самостоятельно управляет любой вещью.
Новая эпоха XI и XII веков, как отмечает Браун, ознаменовалась «появлением принципиально новых взглядов на вселенную. Хоть они и сильно отличались от любого современного взгляда, но все же были “современными”, поскольку больше не пронизывались обращением к человеку. Раньше гроза демонстрировала либо гнев Бога, либо зависть демонов, и оба были направлены на людей» (Brown 1975, 141).
Я уделяю значительное место исследованию Питера Брауна, потому что его анализ перехода к трансценденции после осевого времени блестяще раскрывает ключевые характеристики имманентистского состояния, начиная с вопроса о субъекте и объекте. Как он отмечает, в раннем Средневековье смешение сакрального и профанного, заключающееся в превращении нечеловеческой личностности во внутреннее качество материальных вещей, на каждом шагу размывало границу объективного и субъективного. «Это была странно субъективная объективность» (1975, 142). Отношение человека к миру было не отношением персон к вещам, а в значительной степени – отношением персон к персонам.
Иначе говоря, вместо ощущения объективности это было состояние интерсубъективности. Для сравнения: структурные изменения XII века кардинально изменили отношения между субъективным и объективным. Как описывает эту трансформацию Браун, избавив человеческую деятельность от ее субъективных, сверхъестественных источников, такие вещи, как логические рассуждения, право и эксплуатация природы, обрели «непрозрачность, безличную объективность и самоценность, которой не было в предыдущие века» (144).
И это справедливое наблюдение, даже если речь идет лишь о фундаментальном импульсе трансформации, которую еще предстоит завершить. Оно указывает на важнейшее структурное дополнение трансцендентальной революции – появление гуманизированных институтов, когда божественное удаляется в потустороннюю реальность.
Человеческий порядок становится автономно развивающимся. «Политическая власть все больше использовалась без религиозных атрибутов. Правительство было тем, что правительство делало: правители… восходили на трон, чтобы осуществлять ту реальную власть, которой они фактически обладали» (135). Очевидно, что такая ситуация не сформировалась полностью к XII веку, но Питер Браун, таким образом, обнаружил истоки и импульсы трансцендентализма, которые получили завершение в раннее Новое время и которые должны были кардинально изменить политические практики, включая в том числе идеи Макиавелли, оправдывавшего трансценденталистский разрыв и тем самым легитимировавшего автономную сферу государства.
Наконец, несколько слов об антропологических методах. Должно быть достаточно ясно, что, хотя мне это не всегда удается, я пытаюсь объяснить рассматриваемые культуры их собственными имманентными предпосылками – тем, что раньше было известно как «точка зрения туземцев», а теперь иногда как «обратная антропология» (например, Kirsch 2006). Я пытаюсь раскрыть культурные практики народов посредством их собственных онто-логик.
Я подразумеваю критику концептуального аппарата многих вводящих в заблуждение этнографических материалов, состоящих примерно напополам из трансценденталистской двусмысленности и колониальной снисходительности. Их результатом стали антропологические работы, которые как искажают знания нашей дисциплины, так и очерняют мировоззрение людей описанных культур как ошибочное представление о реальности.
И это произошло не потому, что наши полевики имели каверзные намерения. Напротив, подавляющее их большинство предано идее не навредить благополучию людей, которых они изучают, – в полном согласии с их призванием; корни искажений – в общественных идеях. Самым распространенным результатом даже самой лучшей работы часто является сведение значимых отношений культур имманентности к статусу фантазий, согласующихся с «объективной реальностью» – миром, фактически лишенным таких богов, что делает их культуру вымышленным аналогом нашей.
Возьмем, к примеру, великого новозеландского антрополога сэра Раймонда Фёрса, как его описал почти столь же великий соотечественник Эдмунд Лич: «Исключительная детализация этнографического материала Фёрса – это постоянное приглашение для каждого читателя попытаться “переосмыслить” конкретные объяснения, которые сам Фёрс нам предлагает» (Leach 1966, 21). Корпус работ Фёрса, первые из которых, относящиеся к концу 1920-х годов, основывались на исследованиях населенного полинезийцами острова Тикопиа, является одним из величайших достижений антропологии всех времен. Однако, кроме его собственных комментариев по поводу представлений жителей острова Тикопиа о присутствии богов в людях, каноэ, храмах, оружии и инструментах как перевоплощениях (fakatino) или вместилищах (waka) бога и других подобных выражениях, работа Фёрса примечательна тем, что она неоднократно раскрывает культуру островитян такой, какая она есть на самом деле, – хотя и с помощью наших (европейских) терминов. В результате имманентистский мир растворяется в трансценденталистской онтологии.
Рассмотрим эти противоречия на примере описания Фёрсом важного обряда, связанного с ловлей рыбы сетями: «Затем появился символизм, столь характерный для религии тикопиа, вымысел о том, что некоторые люди на какое-то время стали божествами во плоти» (Firth 1967, 400; курсив мой).
Этот так называемый символизм касался двух женщин, чья роль заключалась в том, чтобы нести корзины, в которые складывалась дань в виде рыбы, причитающаяся двум важным богиням по имени Пуфине ма. Как продолжает Фёрс, «с наступлением темноты корзины забирали две женщины, спускавшиеся на пляж и там олицетворявшие богинь, получая от рыбаков причитающуюся им дань» (400). Затем он цитирует тикопийца по поводу этой характерной «выдумки»: «Там они стали Пуфине ма, которые ушли со своими корзинами» (400). Аналогично о группе женщин, готовящих священную печь во время проходящих дважды в год обрядов обновления – «Работы богов»: «Тикопийцы верят, что эти женщины, выполняя священную задачу, находятся под защитой Те Атуа Фафине, богини – покровительницы женщин» (142; курсив мой). Но Фёрс идет дальше и, переходя от «верят» в богиню к «находятся под защитой» богини, также пишет: «На самом деле они фактически отождествляются с ней». И в подтверждение приводятся слова одного из тикопиа: «Те, кто выполняют работу там, это она» (143). В других важных ритуальных случаях Фёрс слышал это непосредственно из уст бога. В то время, когда, по описанию Фёрса, главный вождь тикопиа «считался воплощенным богом», сам вождь объяснял ему: «Я, кто сидел там, и есть он [бог]… Я там – есть бог; он пришел, чтобы сесть во мне» (1967, 157). Все эти выражения, удаляющие божественную самость (они «считаются» богинями; он – «символ» бога, «представление» бога, «находящийся под защитой» бога и тому подобное), все это многочисленные трансценденталистские избегания простого понятия бога – «я, который сидит там, есть он» (ср. Hocart 1970, 74).
Нам необходимо серьезное очищение этнографических терминов. Понятие «вера» – одно из самых распространенных. Уайатт Макгаффи (MacGaffey 1986, 1) вспоминает точное высказывание Жана Пуйона: «Только неверующий верит, что верующий верит».
Понятие «вера» в этнографических описаниях часто является этноцентрической проверкой реальности того, что люди на самом деле знают. Пионер антропологии Судана Иан Каннисон много десятилетий назад так писал о жителях области Луапула: «Важно следующее: то, что луапула говорят сейчас о прошлом, – это то, что они знают, что на самом деле произошло в прошлом. Просто сказать, что они верят, что это произошло в прошлом, не слишком точно, поскольку они в этом не сомневаются» (Cunnison 1959, 33; курсив в оригинале). Антропологи склонны использовать глагол «верить» – то есть писать, что люди «верят» во что-то, – только в том случае, когда они сами в это не верят. Антропологи не пишут: «Люди верят, что яд кураре убивает обезьян», но пишут: «Люди верят, что отец дичи позволяет обезьянам становиться добычей охотников». Антропологи не пишут: «Люди верят, что для роста растений нужен дождь», – но пишут, что в Новой Гвинее «люди верят, что боги делают дождь, мочась с небес на растения».
Другой хороший кандидат на забвение – понятие «миф», относящееся к повествованиям, которые сами люди считают священной истиной, а стандартные европейские языки низводят до ранга вымысла. Часто используемое польским этнографом-первопроходцем Брониславом Малиновским выражение «мифическая хартия» (Malinowski 1948, 85) успешно делает признаваемый истинным местными жителями рассказ о происхождении клана или племени маловероятным или выдуманным в глазах читателей. Также есть словосочетания с прилагательным «народный»/«народное»/«народная» у коренных народов: их «народная медицина», их «народное искусство», их «народная биология» – подразумевается, что народная биология имеет такое же отношение к биологии, как военная музыка – к музыке. Не говоря уже о «народной музыке».
Такое снисхождение недопустимо. При всем нашем самостоятельном формировании себя в мире природы мы разделяем общее экзистенциальное затруднение с теми, кто решает эту проблему, рассматривая мир вокруг себя как множество могущественных иных подобных себе существ, с которыми необходимо договариваться о своей судьбе. Люди не являются творцами своей жизни и смерти, не управляют силами своего размножения, успехами и падениями, болезнями и здоровьем и даже растениями и животными, за счет которых живут, или погодой, от которой зависит их процветание.
Если бы люди сами были такими богами, они бы никогда не нуждались, не болели и никогда бы не умирали. Общей проблемой является человеческая конечность, о чем и пойдет речь в следующей главе. Однако эту книгу не следует воспринимать как упражнение в сравнении культур. Это более или менее дисциплинированная попытка обобщения.
Эдмунд Лич (Leach 1966) был, возможно, первым, кто провел это различие между сравнением и обобщением, смело переквалифицировав первое в «коллекционирование бабочек», в отличие от вдохновенных догадок, которые видят схожую модель отношений в нескольких удаленных друг от друга социальных системах, тем самым запуская возможное более общее предположение. Справедливости ради, кросс-культурное сравнение, которое критиковал Лич, вряд ли является единственно возможным, несмотря на всю его очевидную популярность в британской социальной антропологии 1960-х годов, особенно среди кембриджских коллег. Вооружившись априорными аналитическими категориями социальной структуры – «этноцентрическими», по терминологии Лича, – такими как «однолинейный десцент», «дополнительная филиация», «сегментарные системы» и так далее, антропологи отправились на их поиски в различных обществах.
Исследовались преимущественно африканские общества, но также изучались высокогорные районы Новой Гвинеи, на примере которых австралийский антрополог Дж. А. Барнс (Barnes 1962) ясно продемонстрировал, что африканских форм линиджей там не существует. Именно на это жаловался Лич. Такие сравнения могли привести только к каталогизации вариаций, бесконечным типологиям.
В то же время, утверждает Лич, если обратить внимание на фактические элементы, отношения соответствия и оппозиции и так далее, в любой системе родства и брака можно найти определенную закономерность, а именно: «существует фундаментальное идеологическое противопоставление отношений, которые наделяют индивида членством в “мы-группе” определенного рода (отношения инкорпорации), и тех отношений, которые связывают “нашу группу” с другими группами подобного рода (отношения альянса), и что в рамках этой дихотомии отношения инкорпорирования символически различаются как отношения общей субстанции, а отношения альянса рассматриваются как мистическое влияние» (Leach 1966, 21).
Примечательно, что Лич основывал этот вывод на всего лишь нескольких обществах, достаточно разных по культуре и структуре, но в основном только на тробрианцах, талленси и качинах, дополненных тикопиа и ашанти. Тем не менее он выдержал проверку временем, по крайней мере в части того, что касается «мистического влияния» свойственников, хотя, о чем будет сказано в следующей главе, модель, как правило, более сложна в случае как общей субстанции происхождения, так и духовных даров. Что полностью соответствует книге, которую вы держите в руках, так это методология обобщения Лича: «Обобщение носит индуктивный характер; оно заключается в восприятии возможных общих законов в обстоятельствах конкретных случаев; это догадки, азартная игра, вы можете ошибаться или быть правы, но если вам посчастливилось оказаться правым – вы узнали что-то совершенно новое» (1966, 5; ср. Viveiros de Castro 2015, ch. 3).
Принимая на себя риски, описываемые Личем, в этой книге я рассматриваю конфигурации имманентности в радикально различных культурах, которые, несмотря на весь их опыт взаимодействия с осевыми обществами, остаются сегодня по сути культурами имманентности – то есть большей частью человечества.
1. Конечность человека
Наши предки и старинные мудрецы оставили грядущим поколениям предание в форме мифа о том, что эти небесные тела суть божества и что божественное объемлет всю природу.
– Аристотель. МетафизикаУчитель говорил: «О, как щедры духи! Смотришь на них и не видишь их, слушаешь их и не слышишь их. Они наполняют все вещи, и без них ничего не существует». [Благодаря им] люди Поднебесной очищают себя, облачаются в богатые одежды, чтобы принять участие в жертвоприношении. [Они] находятся как будто бы над головами [людей], слева и справа от них. В «Ши цзин» говорится:
Приход духов предвидеть нельзя,
И как можно относиться к ним безразлично?
– Конфуций. Чжун ЮнИтак, суть в следующем. Согласно общепринятой антропологической мудрости, люди прибегают к помощи духов, когда важное предприятие опасно или его исход неясен. Религия появляется там, где человеческие усилия сопряжены с риском, например во время войны или в огородничестве, когда урожай подвержен изменчивости погоды или нашествиям вредителей. Однако, согласно наблюдениям этнографа Саймона Харрисона, у народа манамбу в Новой Гвинее именно успех, а не неудача особенно заставляет вспомнить о духах и задействует их. Каждый взрослый, будь то мужчина или женщина, знает, как, когда и где сажать растения, но сады одних людей гораздо плодоноснее, чем у других: тотемические предки, которые «выпускают» урожай из своих далеких деревень, избирательно благосклонны к ним (Harrison 1990, 63). Аналогично французский антрополог Филипп Дескола рассказывает об ачуарах Верхней Амазонки, у которых наиболее усердно взывают к богине на каждом этапе сельскохозяйственного цикла именно те садоводы, чьи навыки верны и никогда не подводят (1994, 198). Итак, вопрос состоит в том, когда же религия есть – или, возможно, когда ее нет?
Представление о том, что люди обращаются к религии там, где исход неопределен и где у них нет контроля над собственной судьбой, имеет глубоко доантропологические и домодерновые корни. Оно утвердилось уже в классической Античности. Его часто цитируют по тексту древнегреческого историка Диодора Сицилийского, как, например, это делает шотландский философ-просветитель Дэвид Юм в своем замечательном трактате «Естественная история религии»: «Судьба… никогда не даровала человечеству полного счастья щедро и без зависти; она всегда примешивала ко всем своим дарам какое-нибудь бедствие, дабы путем кар принудить людей почитать богов, которых они при непрерывном благоденствии легко могли бы оставить без внимания и позабыть» (Юм [1757] 1996, 327). В сущности, тот же топос снова и снова повторяется в эссе Юма. Особый интерес здесь представляет то, что само эссе – часть трансцендентальной революции в ее чистой формулировке эпохи Просвещения.
Юм ставит перед собой цель доказать, что религия создана людьми: она является проявлением человеческой природы при определенных отчаянных обстоятельствах – в противоположность существующим аргументированным доказательствам существования Бога «от разумного замысла»[26]. На древних людей в их варварском и невежественном состоянии не могли влиять никакие страсти, только «лишь повседневные человеческие аффекты: тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлетворить голод и другие жизненные потребности. Обуреваемые подобного рода надеждами и страхами, в особенности же последними, люди с трепетным любопытством исследуют направление будущих причин и рассматривают разнообразные противоречивые происшествия человеческой жизни. И в этом беспорядочном зрелище их смущенный и изумленный взор усматривает первые смутные проявления божества» (323).
В аргументации Юма, однако, есть субдоминантная тема, на которую намекают как «надежды», так и «страхи»: люди, не имеющие контроля ни над тем, ни над другим, одинаково подвержены удачам и неудачам. Можно предположить, что у них есть основания благоговеть и по поводу своих успехов. Именно этот аргумент я привожу здесь, и его вполне можно было бы изложить, сказав Юму: «Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причем подлинные пружины и причины всего происходящего в нем от нас совершенно скрыты» (324). В таком случае божественное с той же необходимостью участвует в возможных достижениях людей, как и в возможных неудачах.