Новые демоны. Современное переосмысление зла и власти

Черт, в бреду являющийся Ивану, словно пародирует учение Гегеля, которое, если мне простят это варварское упрощение, начиная с «Веры и знания»[83]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Использованное в оригинале слово «demoni» отсылает в первую очередь к «Бесам» Ф. М. Достоевского (итал. «I demoni»), однако представляется уместным переводить его как «демоны», поскольку в книге этот термин является аллюзией не только на Достоевского, но и на другие источники – например, на диалоги Платона (см. раздел о «демоне Сократа»). Знаком * здесь и далее обозначены примечания переводчика.

2

Осознавая, что это может вызвать возражения, по согласованию с издателем я решила использовать в тексте термин «бесы» (demoni) без диакритических знаков, но указать в примечании итальянский перевод этого произведения Достоевского с названием, выбран-ным издательством «Эйнауди», с циркумфлексом над последней «i» (demonî).

3

Часть вместо целого (лат.).

4

Парресия (от греч. pan (всё) и rhema (то, о чем говорится) – вербальная деятельность, в которой говорящий выражает личное отношение к истине, ради которой он готов рисковать своей жизнью, потому что он признает правдивость как обязанность заботиться о других людях (а также о себе). В парресии говорящий пользуется своей свободой и выбирает откровенность вместо недомолвок, правду вместо лжи или молчания, риск смерти вместо жизни и безопасности, критику вместо лести и моральный долг вместо корысти и моральной апатии.

5

Здесь и далее цитаты из «Бесов» приводятся по: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1974.

6

См.: Schubart W. Dostojewski und Nietzsche. Symbolik ihres Lebens. Luzern: Vita Nova, 1939; Strada V. Le veglie della ragione. Torino: Einaudi, 1986; см. также эссе, содержащиеся в кн.: Nietzsche e Dostoevskij: origini del nichilismo / a cura di [под ред.] C. Ciancio, F. Vercellone / Torino: Trauben, 2001; См. также: Portinaro P. P. Il sottosuolo del male e il labirinto della colpa, и S. Natoli, Violenza e colpa. Crudeltà naturale e disordine morale // Forme del male. Esperienze umane e psicopatologie / a cura di A. M. Ferro, C. Parodi, S. Porazzo, R. Bosi. Milano: Franco Angeli, 2008; общий обзор темы и исчерпывающую историю ее философской рецепции см.: Givone S. Dostoevskij e la filosofia (1984). Roma-Bari: Editori Laterza, 2007.

7

Среди толкователей Достоевского, начиная с Шестова, распространено мнение, что с «Записок из подполья» начинается период, в котором писатель становится уже не просто «великим психологом», а «философом, философом трагедии человеческого духа» (Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). М.: Грааль, 2001). О том же пишет и Н. Бердяев в работе «Миросозерцание Достоевского» (1923; Прага: YMCA-Press, 1923). О философском смысле «Бесов» см. также: Hessen S. Il bene e il male in Dostoevskij (1929). Roma: Armando, 1980. [Цитаты из русскоязычных источников приводятся переводчиком, в оригинале они даются по итальянским переводам.]

8

См.: Givone S. Dostoevskij e la filosofia. P. 101 и далее.

9

Шестов Л. Достоевский и Ницше; Pareyson L. Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa. Torino: Einaudi, 1993 – сборник эссе и других материалов, которые Парейсон посвящал русскому писателю начиная с конца 1960-х гг. См. также: Lauth R. Dostoevskij e la verità. Rapallo: Il ramo, 2005.

10

Lukács G. Dostoevskij / a cura di M. Cometa. Milano: SE, 2000. P. 32. Это итальянское издание под редакцией Й. К. Ниири (J. C. Nyìri) работы Д. Лукача «Достоевский» (Lukács G. Dostojewski. Notizen und Entwürfe, dal Nachlass [Наследие]. Akadémai Kiadò, 1985; наследие Лукача, хранящееся в архивах Будапешта, было упорядочено усилиями его учеников А. Хеллер и Ф. Фехера). Эти заметки Лукача, написанные во втором десятилетии XX в., вероятно, одновременно с «Теорией романа» 1916 г. (см.: Lukács G.Teoria del romanzo / a cura di G. Raciti. Milano: SE, 1999), должны были стать книгой, полностью посвященной Достоевскому. И хотя в 1950-е гг. Лукач отказывается от своих ранних текстов, убеждение, что русский писатель и его «антигерой» Ставрогин являют собой поворотный пункт в истории Запада, остается для него актуальным.

11

Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 32.

12

Я имею в виду работу: Glucksmann A. Dostoevskij à Manhattan. Paris: Robert Laffont, 2002.

13

См.: Monticelli R. De. Esercizi di pensiero per apprendisti filosofi. Torino: Bollati Boringhieri, 2006. P. 89 и далее.

14

См.: Шестов Л. Достоевский и Ницше.

15

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6 / Под общ. ред. проф. А. В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.

16

См.: Ricœur P. Finitudine e colpa (1960). Bologna: il Mulino, 1970, в особенности книгу 2: La simbolica del male. См. также: Ricœur P. Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia (1986). Brescia: Morcelliana, 2005.

17

Об этом см.: Flasch K. Agostino d’Ippona: introduzione all’opera filosofica. Bologna: il Mulino, 1983.

18

О зле как privatio boni – недостатке блага (лат.) – см., в частности: Августин Блаженный. «О свободе воли» Гл. 13, § 36; «Исповедь». Кн. 7, § 18. См. также: «Итак: или ухудшение не наносит вреда – чего быть не может – или – и это совершенно ясно – всё ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, ибо пребудет не ухудшающимся. Не чудовищно ли, однако, утверждать, что при полной потере доброго оно станет лучше? Если, следовательно, оно вовсе лишится доброго, то его вообще и не будет; значит, пока оно существует, оно доброе, и, следовательно, всё что есть – есть доброе, а то зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция; будь оно субстанцией, оно было бы добром, или субстанцией, не подверженной ухудшению вовсе, то есть великой и доброй; или же субстанцией, подверженной ухудшению, что было бы невозможно, не будь в ней доброго. Итак, я увидел и стало мне ясно, что Ты сотворил всё добрым и что, конечно, нет субстанций, не сотворенных Тобой» (Августин Блаженный. Исповедь. Кн. 7, § 18. М.: Рипол Классик, 2019. С. 122). Об Августине и проблеме зла см.: Evans G. R. Augustine on Evil. Cambridge: Cambridge University Press, 1982 и классический труд: Jolivet R. Le problème du mal d’après Saint Augustin. Paris: Gabriel Beauchesne et fils, 1936; Häring H. Die Macht des Bösen: das Erbe Augustins. Zürich: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1976.

19

На эту тему Августин ясно высказывается в труде «О природе блага».

20

О зле как aversio (отворачивании в сторону. – А. Г.) человеческой воли, в результате чего воля обращается от высшего к низшему, см.: «О граде Божьем». Кн. XII, гл. 1–9. См. также: Safranski R. Il male: ovvero il dramma della libertà (1997). Milano: Longanesi, 2006.

21

Развитие идеи зла в Новое время заслуживает особого рассмотрения. Не случайно этот важнейший период, который начинается с Лейбница и теодицеи, включает критические высказывания просветителей, от Бейля до Вольтера, и завершается первыми работами Канта, занимает столь значимое место в философской истории идеи зла. О проблеме зла в эпоху Нового времени см.: Borne E. Le problème du mal. Paris: Puf, 1973; Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen / a cura di A. Sculler, W. Von Rahden. Berlin: Akademie Verlag, 1993; Das Böse. Eine historische Phänomenologie des Unerklärlichen / a cura di C. Colpe, W. Schmidt-Beggemann. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993; Le mal / a cura di C. Crignon. Paris: Flammarion, 2000; Safranski R. Il male; Besset F. Il était une fois le mal. La fracture onto-logique. Paris: L’Harmattan, 2002; Neiman S. Evil in Modern Thought: an Alternative History of Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2002; итал. пер.: In cielo come in terra. Storia filosofica del male. Roma-Bari: Laterza, 2011. Емкое изложение проблемы теодицеи см. в прекрасной работе: Scribano E. Teodicea // I concetti del male / a cura di P. P. Portinaro. Torino: Einaudi, 2002. P. 338–351.

22

Вообще (лат.).

23

Bernstein R. J. Radical Evil. A Philosophical Interrogation. Cambridge: Polity Press, 2002, в особенности p. 14–42. О моральной перспективе осмысления зла, которая открывается в кантианской философии, см. статьи в сборнике: Ripensare il male. Prospettive contemporanee / a cura di M. P. Lara. Roma: Meltemi, 2003, в особенности работы таких авторов, как Р. Дж. Бернстайн (R. J. Bernstein), Г. Э. Эллисон (H. E. Allison), Г. Лейва (G. Leyva), М. Кук (M. Cooke), А. Феррара (A. Ferrara).

24

Вспомним, что писал по этому поводу Гёте к Гердеру 7 июня 1793 г.: «Кант, которому понадобилась долгая человеческая жизнь, чтобы очистить свой философский плащ от запятнавших его многочисленных предрассудков, испачкал его позорным пятном радикального зла, чтобы соблазнить христиан приложиться к его подолу» (Goethe. Werke. Bd. IV. Abt. 10. P. 75). О «радикальном зле» в трудах немецкого философа и о различии между Übel и Böse см., в первую очередь, работу: Pranteda M. A. Il legno storto: i significati del male in Kant. Firenze: Olschki, 2002, которая содержит исчерпывающую библиографию по теме и в которой обсуждаются в том числе и основные интерпретации кантианского «радикального зла».

25

Реальность зла (нем.).

26

Кант И. Религия в пределах только разума. С. 35–36.

27

Там же. С. 36–37.

28

«Следовательно, различие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), a в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого» (Там же. С. 37).

29

См.: Pranteda M. A. Il legno storto.

30

Кант И. Религия в пределах только разума. С. 43.

31

Там же. С. 33.

32

Кант И. Религия в пределах только разума. С. 37 (курсив С. Ф.).

33

Там же.

34

Там же. С. 38 (курсив С. Ф.).

35

Здесь и далее цит. по: Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. И. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 86–158.

36

Это мнение представлено: Safranski R. Il male, в частности p. 53–66.

37

См.: Tilliette X. L’absolu et la philosophie: essais sur Schelling. Paris: Puf, 1987; Pareyson L. Ontologia della libertà: il male e la sofferenza. Torino: Einaudi, 1995. Но и: Nancy J.-L. L’esperienza della libertà (1988). Torino: Einaudi, 2000; Safranski R. Il male; Ciancio C. Libertà e dono dell’essere. Genova: Marietti, 2009; Friedrich H.-J. Der Ungrund der Freiheit im Denken von Böhme, Schelling und Heidegger. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2009.

38

Об этом см., в частности: Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы… С. 101 и далее.

39

Откуда зло? (лат.)

40

См.: Heidegger M. Schelling: il trattato del 1809 sull’essenza della libertà umana (1936) / a cura di E. Mazzarella e C. Tatasciore. Napoli: Guida, 1998.

41

Неточность автора: фраза сказана в разговоре с Софьей Матвеевной.

42

Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы… С. 105.

43

Там же. С. 108. Здесь это слияние-различение раскрывается через аналогию с отношением между силой тяжести и светом в природе. Сила тяжести как вечно темная основа предшествует свету (существующему). Спинозианское понятие causa sui (причины самого себя. Пер.) критикуется как отвлеченное и потому не позволяющее правильно помыслить основу Бога как нечто внутреннее по отношению к самому Богу.

44

Там же. С. 111.

45

Там же. С. 112–114.

46

Там же. С. 110–112.

47

Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы… С. 121.

48

Там же. С. 114.

49

Там же. С. 115.

50

См.: Heidegger M. Schelling.

51

Также и С. Жижек в одной из работ (Žižek S. The Indivisible Remainder. An Essay on Schelling and Related Matters. London-New York: Verso, 1996) утверждает, интерпретируя Шеллинга через Лакана, что для немецкого философа зло есть не частное как таковое, а его извращенное единство с общим. Это высокомерное убеждение, что мои слова и действия – это непосредственно слова и действия Великого Другого (Нации, Культуры, Государства, Бога), убеждение, которое переворачивает соотношение Частного и Общего: утверждая, что являюсь непосредственным «представителем Человечества», я поступаю прямо противоположно тому, что утверждаю, низвожу Общее до своего частного (p. 40 и далее).

52

Для Пьетро Читати (Pietro Citati) «нет аспекта, в котором „Бесы“ не воплощали бы собой образ совершенства» (Il male assoluto: nel cuore del romanzo dell’Ottocento. Milano: Mondadori, 2000. P. 323). По мнению Читати, в этом произведении Достоевский умело использует легкий, почти ироничный стиль для рассмотрения проблемы, которая всегда не давала ему покоя: всеобъемлющей реальности зла.

53

О термине «нигилизм», о его истории и изменении его значения в философском дискурсе см.: Nihilismus. Die Anfänge von Jacobi bis Nietzsche / a cura di D. Arendt. Köln: Hegner, 1970; Vercellone F. Introduzione al nichilismo. Roma-Bari: Laterza, 1996; D’Agostini F. Logica del nichilismo: dialettica, differenza, ricorsività, Roma-Bari: Laterza, 2000; Volpi F. Il nichilismo. Roma-Bari: Laterza, 2004.

54

Одним из первых произведений, в которых данный термин был использован в этом смысле, стал роман Тургенева «Отцы и дети», с которым Достоевского связывают отношения соперничества и преемственности. В числе интеллектуалов, способствовавших распространению термина и понятия нигилизма в России, можно вспомнить Николая Александровича Добролюбова, сторонника демократического прогрессистского радикализма, и Дмитрия Ивановича Писарева, резкого критика всякого антропологизма и морализма. Но в первую очередь следует упомянуть имя Николая Гавриловича Чернышевского, который в 1863 г. написал роман «Что делать»? в защиту своеобразного материалистического утопизма. Книга вызвала большой резонанс и стала одним из главных манифестов русского нигилизма.

55

Общий обзор культурной ситуации в тогдашней России см.: Egorov I. Aus den Mysterium des russischen Nihilismus. Aufzeichnungen eines ehemaligen Nihilisten. Leipzig-Berlin: Friedrich, 1885; Masaryk T. G. La Russia e l’Europa: studi sulle correnti spirituali in Russia (1913) / a cura E. Lo Gatto. Bologna: Boni, 1971; Venturi F. Dalla liberazione dei servi al nihilismo // Venturi F. Il populismo russo. 3 vol. Torino: Einaudi, 1972. Vol. II.

56

Вероятно, именно убийство студента, совершенное Нечаевым, привлекло внимание писателя к идеям Нечаева и его кружка.

57

О работе Нечаева и полемике вокруг ее авторства см.: Confino M. Il catechismo del rivoluzionario. Bakunin e l’affare Nečaev (1973). Milano: Adelphi, 1976; Michel Bakounine et ses relations avec Sergej Nečaev, 1870–1872: écrits et matériaux / introduzione e note di Arthur Lehning. Leiden: Brill, 1971. О пересечениях между политической программой Лиги иллюминатов и «Бесами» см.: Lauth R. I demoni come esplicazione omeotetica del nichilismo // Nietzsche e Dostoevskij. P. 75–88.

58

В письме от 9 октября 1870 г. объясняется, почему эпиграфом к роману был выбрал отрывок из Евангелия от Луки, в котором рассказывается, как Христос в стране Гадаринской велел бесам выйти из тела человека и войти в стадо свиней. Когда бесы вошли в свиней, всё стадо бросилось с крутизны в море и потонуло. «Точь-в-точь случилось так и у нас, – пишет Достоевский в письме. – Бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, то есть в Нечаевых, в Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или потонут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли бесы, сидит у ног Иисусовых». Цит. по: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1986. Т. 29. С. 145; целиком соответствующий фрагмент Евангелия от Луки см.: Лк 8: 26–39.

59

В частности, Мёллер ван ден Брук, автор предисловия к Собранию сочинений (Sämtliche Werke) Ф. М. Достоевского, выступавший редактором этого немецкого издания наряду с Мережковским. Мёллер ван ден Брук утверждал, что почерпнул в «Дневнике писателя» не только аргументы для критики Запада, но и само выражение «консервативная революция». На самом деле Мёллер опирался не столько на Достоевского, сколько на «русское Возрождение» Мережковского, который как раз и подчеркивал политический консерватизм великого русского писателя. Обзор политических интерпретаций Достоевского см.: Valle R. Dostoevskij politico e i suoi interpreti: l’esodo dall’Occidente. Roma: Archivio Guido Izzi, 1990. О том, как это политическое суждение завоевывало популярность в России начиная с конца XIX в., см. полемику между советскими писателями: Rivoluzione e letteratura: il dibattito al 1 °Convegno degli scrittori sovietici / a cura di G. Kraiski. Bari: Laterza, 1967, в особенности предисловие Витторио Страда (Vittorio Strada). Также см. у В. Страда (V. Strada) предисловие в кн.: Rozanov V. La leggenda del Grande Inquisitore (1894). Genova: Marietti, 1989 (Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского // Розанов В. В. Полн. собр. соч.: В 35 т. СПб.: Росток, 2014. Т. 1. С. 15–162); и его же: L’etica del terrore: da Fëdor Dostoevskij a Thomas Mann. Roma: Liberal, 2008.

60

О полифоничности Достоевского см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. М.: Языки славянской культуры, 2002. Т. 6.

61

См. эссе «Бунтующий человек», где Камю, полемизируя с Сартром, пишет о «логическом преступлении» как итоге «эпохи идеологий», времени, когда абсурд поселился не только в сердце человека, но и реализуется в истории. Воззрения Достоевского у Камю приобретают значительно больший масштаб, выходящий за рамки чистого консерватизма, и становятся знаком глубочайшего понимания смысла нигилизма. По Камю, Достоевский ставит своей задачей не освящение истории, как считает, например, Бердяев. «Бесы» и «Братья Карамазовы» показывают, что Достоевский уловил суть нашей эпохи: замену основополагающей роли декартовского cogito принципом бунта, который звучит следующим образом: «Я бунтую, следовательно, мы существуем» (Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 134). Но уже в «Мифе о Сизифе» (1942) целая глава посвящена Кириллову, чья роль состоит в изображении протеста современного человека против мира, не дающего более ответов.

62

См. работу «Достоевский и отцеубийство», в которой Фрейд утверждает, что после каторги Достоевский перешел от фурьеристского социализма к реакционным взглядам.

63

Текстологическое исследование записных тетрадей Ф. М. Достоевского к роману «Бесы»: Записные тетради: 1869–1872. Дипломатическая транскрипция. СПб.: Наука, 2021.

64

В декабристе М. С. Лунине, который «всю жизнь нарочно искал опасности, упивался ощущением ее, обратил его в потребность своей природы», и Лермонтове.

65

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. М.: Языки славянской культуры, 2002. Т. 6. С. 109.

66

Цит. по: Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 135. В то время, утверждает Бердяев, не было еще ни Верховенского, ни Кириллова, ни Ставрогина. Подобные личности появятся позже, в XX в. По мнению русского философа, Достоевский «слишком апокалиптически» настроен, чтобы отнести его к политической категории консерваторов или реакционеров. Он не считает, что от революции духа можно вернуться к прошлому. Его враждебность к революции – не вражда человека старого мира, это «вражда апокалиптического человека». Для его духа борьба между революцией и контрреволюцией слишком пошла и поверхностна.

67

См.: [Достоевский Ф. М.] Записные тетради: 1869–1972. Дипломатическая транскрипция. СПб.: Наука, 2021.

68

Вероятно, имеется в виду фраза из «Гамлета» (акт I, сцена 5); в пер. М. Лозинского – «век расшатался».

69

См.: Evdokimov P. Dostoïevsky et le problème du mal. Lyon: Éditions du Livre Français, 1942.

70

Цит. по: Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 39–40.

71

См. «Записки из подполья», где содержится знаменитый пассаж: «О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным <…> О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды? <…> А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного?» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Ленинград: Наука, 1973. Т. 5. С. 110).

72

См. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 273.

73

Для Розанова и Иванова это символ его насмешки над душой русского народа, его предательства по отношению к родине; см.: Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского; Иванов Вяч. Достоевский: Трагедия – миф – мистика. СПб.: Пушкинский дом, 2021.

74

Об этом пишет С. Дживоне (Givone S. Dostoevskij e la filosofia). К тому же демоническое у Кьеркегора необыкновенно созвучно характеристике этого героя Достоевского. См.: Кьеркегор С. Понятие страха. Глава 4, § 2. Страх перед добром (демоническое).