Новые демоны. Современное переосмысление зла и власти

В сущности, Кант, разглядев демоническую изнанку свободы, тут же отстраняется от нее, чтобы не изменять главному принципу своей философской мысли – не переступать границы знания и сохранять различие между «думать» и «знать». И все же трудно не заметить напряжение, наполняющее текст 1793 года: «скандальные» утверждения, за которыми сразу же следует опровержение, словно автор слишком близко подходит к раскаленному ядру, присутствие которого чувствует, но не желает видеть. Он словно борется с самим собой и со своей интуицией. Вероятно, это и есть предел, который не решается переступить кёнигсбергский философ, – предел, на который будут энергично указывать те, кто, идя по его следам, то есть сопрягая проблему зла с проблемой свободы, попытается разрешить великие апории радикального зла, используя возможности, угаданные, но отвергнутые им.

Возможно, именно этот предел – предел непостижимого истока радикального зла – и есть то, что преодолевает, по ее собственному утверждению, последующая философия. По мнению многих, задача определения подлинного происхождения «радикального зла» была успешно выполнена Шеллингом. Это было сделано в тексте, который знаменует собой переход от философии тождества к так называемой философии свободы, которую Шеллинг развивает в период с 1806 по 1820 год. Речь идет о знаменитой работе «О сущности человеческой свободы» 1809 года[35], в которой предлагается новое определение свободы как «способности к добру и злу», где драматизм этого «реального и живого понятия» вытесняет предыдущее «общее» и «формальное» определение и обре-тает силу, которая будет в полной мере осмыслена только в XX веке[36]. Шеллинг интерпретирует свободу в рамках метафизической и космической системы, и все же его называют автором, который уничтожает ряд традиционных философских запретов вокруг этой проблемы и дает философии возможность осмыслять одновременно зло и свободу ничуть не менее глубоко, чем впоследствии Ницше и Хайдеггер. Есть немало современных философов, для которых[37] именно он является тем, кто сумел проникнуть в глубину человеческого опыта свободы благодаря открытию взаимодействия между Grund и Abgrund, основой и бездной.

Сейчас мы, конечно, не будем углубляться в философию Шеллинга, в ее внутренние повороты и спорное наследие. Я хочу лишь остановиться на некоторых логических ходах работы 1809 года, ведущих к пониманию зла как онтологического разрушения начал – ту же самую идею мы обнаруживаем в центре «парадигмы Достоевского», и на протяжении значительной части XX века она останется общей несущей схемой (каждый раз наполняемой новым содержанием), в рамках которой будет осмысляться эта проблема. Шеллинг вместе с автором «Религии в пределах только разума» отвергает как идею privatio boni, так и идею male metaphysicum, однако не может, подобно Канту, свести радикальное зло к переворачиванию мотивов действия. Его критика обращена против любых философских и теологических течений – от платонического «отрицания» до пантеизма Спинозы[38], – ведущих к ослаблению онтологического статуса зла. Нет сомнений, что в философии Шеллинга категорично утверждается «Realität des Bösen»[39]. Не ограничиваясь одной лишь моральной перспективой, оно возвышается до активной силы в прямом смысле слова – силы, которая, не приводя к гностическому дуализму, все же приобретает статус свободной реальности, способной противопоставить себя добру. Да, зло есть переворачивание правильного отношения между универсальным и частным, но лишь в смысле онтологического переворачивания двух основополагающих начал реальности. Итак, благодаря в том числе и ретроспективному ракурсу герменевтики Хайдеггера[40], «Философские исследования о сущности человеческой свободы» могут быть прочитаны как работа, в которой сделанная Кантом попытка помыслить радикальное зло получает наивысшее философское воплощение; работа, в которой корень зла оказывается не только мыслимым, но и поддающимся описанию, и становится условием свободы как таковой.

Учитывая, что у Шеллинга как философа-идеалиста вопрос unde malum?[41] отсылает к действительной воле к совершению зла, и эта воля связана со свободой, которая, в свою очередь, обретает свои основания в свободе Абсолюта, мы неизбежно обнаруживаем ее истоки в Боге. Проблему связи Бога, зла и свободы – проблему, в которой основания зла, независимого от Бога, оказываются лежащими в самом Боге, Шеллинг решает, предлагая иной способ понимания Бога. Бога следует понимать не как абстрактную идею, а как «живую реальность»: «Бог есть нечто более реальное, нежели простой моральный миропорядок, и несет в себе совсем иные и более живые движущие силы, чем те, которые приписывают ему абстрактные идеалисты с их скудоумной утонченностью»[42]. Это становящаяся реальность, находящаяся в непрерывном действии, в которой работают разнонаправленные и конфликтующие между собой силы. Если абстрактные философские системы не позволяют помыслить вместе Бога и свободу, то Шеллинг предлагает свой способ понимания Единства Бытия в Боге, который не только не исключает свободу, но, напротив, делает ее необходимой. Шеллингианская «натурфилософия» позволяет провести различие между бытием как основой (Grund) и бытием как существованием (Existenz). Иными словами, Бог содержит в себе самом основу своего существования[43]. Основа – это не причина, внешняя по отношению к Богу, а природа, из которой Бог порождает сам себя и становится. Отсюда необходимость помыслить праосновное или скорее безосновное, Ungrund, предшествующее всякому существованию, всякой дуальности, то, что он называет неразличенностью (Indifferenz). Из неразличенности немедленно возникает двоичность, которая еще не есть противоположность.

Перед нами становление, вечность которого позволяет помыслить взаимоотношение основы и существования как круговорот. Это изначальная природа – природа одновременно основы и существования, в которой Божественная сущность высвобождает свою «искру жизни». Немецкая мистическая традиция, от Мейстера Экхарта до Бёме, несомненно, сильно повлияла на текст Шеллинга; это влияние заметно в понимании творения как вечного «внутреннего превращения», как «преображения первоначально темного начала в свет»[44]. Иными словами, мы имеем дело с естественным процессом эволюции в природе – процессом, развитие которого описано как непрерывное разделение неразличенности. То есть бытие разворачивается в отдельных существах благодаря постепенному поступательному разделению, постоянному возникновению новых форм, на фоне которого, однако, сохраняется напряжение противостояния[45]. Основе как таковой с ее желанием замкнуться в себе самой изначально присуще стремление сопротивляться центробежному движению существования. Шеллинг разрабатывает идею структурной двойственности[46] (порядок и беспорядок, свет и тьма, частное и универсальное) как начала всех существ, включая высшее существо. Эта двойственность и интересует меня в первую очередь. Каждое существо, рожденное на свет, продолжает Шеллинг, сохраняет в себе след первоначальной двойственности – напряжение между двумя неизбежно противостоящими друг другу направлениями движения. С одной стороны, центробежная сила, направленная к обособлению, к самости, которая претворяется в желание самого себя, в неистовство частной воли; с другой стороны, центростремительная сила, воплощенная в желании целостности, в воле, направленной на универсальное. Только в человеке, который, по знаменитому определению, являет собой «бездну и свет», сущее достигает самоосознания. Только в человеческой жизни Бог раскрывается как существующий actu, в действии. Иными словами, две изначальные тенденции Основы и Существования, нераздельные в Боге, разделяются, достигая самоосознания в человеческом существе.

В выдающемся произведении Шеллинга за насыщенными и не всегда ясными рассуждениями отчетливо заметна борьба, которую ведет философ, пытаясь избежать как абсолютного дуализма – разделения принципов добра и зла, так и монизма, затушевывающего реальность зла. В Боге основа его самого – темное начало, – соединяясь с его существованием – светлым началом, – преобразуется в его существование actu, в действии. Только когда Бог открывает себя, он в полной мере становится реальностью. Следовательно, Бог нуждается в связи со своими творениями, и только в человеческих существах свобода становится силой добра и зла. Сама возможность разделения начал в конечном счете являет собой возможность добра и зла. Ведь в человеке дуальность-единство, существующее в Боге, раскалывается: темное начало, беспорядок, может взять верх над светлым началом, порядком. «Человек вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна. Он находится на перепутье: что бы он ни выбрал, решение будет его деянием»[47]. В наивысшей форме сознания – человеческом сознании – негативная сторона силы, хаотическое, беспорядочное может стать свободным действием. Это и есть зло.

Это значит – и этот аспект важен для меня, – что человеческая свобода такова, поскольку в ней предусмотрена возможность выбора в пользу Ничто, уничтожения, хаоса. Это онтологический след лишенного основы, тьмы, которая в созданиях совпадает с волей к себе самим, с желанием оставаться замкнутыми в самих себе, не открываться универсальному. Это упорное стремление противопоставить себя бытию и вознести себя до тотальности жизни, которое может закончиться только смертью. Если Божественная воля есть воля к универсализации и тотальности, воля человека, желающего зла, ориентирована на отдельность. Одним словом, это отказ открыться Другому, отличному от себя, отказ от любви и, как следствие, анархический выбор в пользу безраздельного господства тварного. Отсюда и неизбежный выбор со стороны того существования, которое, «желая в своем высокомерии стать всем, впадает в небытие»: «Воля, которая выступает из своей сверхприродности, чтобы, будучи всеобщей волей, сделать себя также частной и тварной, стремится перевернуть отношение начал, возвысить основу над причиной, использовать дух, который она получила лишь для центра, вне его и против твари, из чего происходит разрушение в самой воле и вне ее»[48]. Человек, причастный бытию, может сделать выбор в пользу сохранения глубокой связи с ним, или же может увлечься утверждением себя самого и в результате расторгнуть эту связь, разрушить ее. Таким образом, то, что сопротивляется этой связи, есть не просто некое лишение, удаление, ослабляющее дух, а разделение в полном смысле слова, выбор в пользу беспорядка. Итак, зло основано «на положительном обращении <…> начал (Umkehrung der Principien)»[49]. Вот корень зла, по Шеллингу, лежащий в человеке, значительно более глубокий, чем кантианская «любовь к себе». Это сердце шеллингианской концепции, к которой философ-идеалист пришел, радикализировав кантианское учение. В лекциях о Шеллинге Хайдеггер – к этому мы еще вернемся – непосредственно свяжет это понимание зла с моментом, в который человек, возникающий как самоосознающее существо, ставит самого себя в качестве основы, как субъект, низводящий все остальные сущности до инструментов собственного самоутверждения, до простых объектов, которые можно использовать и присваивать[50]. Действительно, зло существует именно потому, что человек есть существо духовное и самосознающее. Конфликт может присутствовать только в человеческой природе: в животных его еще нет, в Боге его уже нет.

Итак, противопоставление – это возможность, которая становится реальной, и она становится таковой, когда человеческое существо извращает порядок онтологических начал, порядок основы и существования, способом, который не пожелал рассматривать Кант. Извращенная воля человека, злостность, далеко выходит за пределы ошибки и порчи, свойственной конечной, тленной природе человека. Воля ко злу как таковому существует, и именно это движение претендует на то, чтобы восстановить в субъекте единство конечного и бесконечного, единство, которое может существовать только в Боге[51]. Превознесение человеческой воли, бунт против Божественной связи основы и существования порождает у человека иллюзию Божественного всемогущества. Отсюда и соперничество человека с Богом. Говоря словами Шеллинга, человек, совершающий зло, есть «перевернутый Бог». Но человеческому существу, в отличие от Бога, «никогда не удается овладеть этим условием» – условием самого себя. Значит, условием зла является намерение человека достичь подобной власти. Зло, как мы схематически можем обобщить, коренится в человеческом желании быть Богом.

Я серьезно упрощаю рассуждения «Философских исследований о сущности человеческой свободы». Разумеется, я не углублялась в хитросплетения текста, обходила сложности, противоречия и двусмысленности, содержащиеся в этом грандиозном произведении. Но, пожалуй, можно утверждать, что и Шеллинг, желавший пойти дальше Канта, опровергнуть Фихте, избежать метафизического дуализма, отойти от гегелевской логики зла, находящего себе оправдание под припоминающим взглядом Духа, в итоге впадает в ту же апорию, с которой почти всегда сталкиваются те, кто пытается совместить реальность зла с Единством и Всемогуществом Бога. Заявлять, как делает в конце Шеллинг, что первопричиной всего никогда не может быть зло как таковое, апеллировать к силе любви, к силе того тождества в Боге, которое предшествует злу, допускать, что зло является самостоятельной силой, но при этом не имеет сущности, что оно является реальностью, но только в качестве противоположности, а не само по себе, означает – как в некоторых отношениях поступает Кант – вдаваться в рассуждения, смягчающие строгость собственных утверждений. Представляется, что в своих выводах философ-идеалист затушевывает радикальность собственных центральных тезисов. В сущности, даже Шеллинг не объясняет по-настоящему, почему некоторые человеческие существа совершают зло по собственной воле, почему они выбирают зло ради самого зла, выбирают зло вместо добра.

Несмотря на эту сложную игру теоретической смелости и словесной сдержанности, шеллингианская интерпретация связи зла и свободы накладывает заметный отпечаток на последующую философию, благодаря посредничеству Бердяева и Хайдеггера, но в первую очередь, благодаря выразительной мощи Федора Достоевского и его бесов, в которых шеллингианские силы беспорядка и Ничто, условия существования зла, обретают жизнь и динамику.

3. «Бесы», или О бреде свободы

1873 – год первой книжной публикации «Бесов», произведения, которое представляет трагедию абсолютного зла как трагедию свободы. Для многих это наиболее совершенное произведение писателя, диалоги в котором находят себе единственного достойного предшественника в текстах Платона[52].

Достоевский и его бесы жили в период, когда – ближе к концу XIX века – термин «нигилизм», слово, нарушающее предполагаемую полноту философских систем[53], властно вошел в социально-политическую сферу. Как известно, в то время нигилизм становится синонимом анархистского бунта, а нигилист – это, прежде всего, тот, кто, следуя принципу «дети против отцов»[54], ставит под вопрос авторитет традиции во всех сферах, от философии до политического устройства, от религии до морали, от искусства до семьи. Переоценка ценностей и сведение их к тому, чем они, по мнению нигилистов, на самом деле являются, то есть к Ничто, в России приобретает черты не только бунтарства, но и воинствующего догматизма[55].

Начатый в декабре 1869 года под гнетом нищеты и долгов роман, несомненно, отражал тревогу автора по поводу социально-политических процессов. Известно, что писатель был глубоко впечатлен убийством студента Иванова[56] и поэтому живо заинтересовался анархистско-нигилистскими идеями Нечаева, систематически изложенными в «Катехизисе революционера» – тексте, за которым, как предполагал еще Маркс, на самом деле мог стоять Бакунин[57]. Идеи памфлета были разработаны еще Обществом иллюминатов, члены которого – так же, как потом нигилисты – намеревались занять все властные позиции и в государстве, и в обществе, чтобы затем успешно реализовать новый идеал равенства. В руках «нигилистов» эта программа радикализировалась и упростилась, в итоге сведясь к плану всеобщего разрушения. Настоящий революционер, согласно нечаевскому катехизису, не должен иметь ни частных интересов, ни привязанностей. Он должен отказаться даже от своего имени. Он должен разорвать связи с обществом, с его законами и моралью. Единственная цель, с которой он живет в обществе, – как можно успешнее разрушить его. Ведь настоящий революционер знает только одно искусство – убивать. Для этого ему нужно изучать физику и химию. В результате своеобразной переоценки всех ценностей в сочетании с ненавистью к современному обществу и презрением к чувствам, таким как дружба, благодарность и честь, нигилист становится тем, кто переопределяет добро и зло в свете новой революционной цели: добро – это все, что служит успеху дела революции, зло – все, что ему препятствует.

Это влияет на воображение Достоевского. Не приходится сомневаться, что именно планы разрушения российского общества, которые питали фанатизм новых поколений, служат фоном, на котором разворачивается действие «Бесов». В письме к Майкову от октября 1870 года, в котором объясняется смысл названия романа и эпиграфа, взятого из Евангелия от Луки[58], Достоевский ясно демонстрирует намерение развивать сюжет романа в духе нарастающего напряжения, итогом которого станет финальный взрыв. Так, от реальных и живых фигур русской истории, принадлежащих к кругу террористов-нигилистов, получают свои отличительные черты центральные персонажи романа – в частности, Петр Верховенский, Николай Ставрогин и Кириллов, которые, можно сказать, воплощают три разных способа политического злоупотребления своей властью. В восьмой главе второй части диалог между Петром Верховенским, который, как известно, олицетворяет самого Нечаева, и Николаем Ставрогиным – чудовищным тираном чужих душ – кажется доведенным до крайности пародийным изложением ключевых пунктов «Катехизиса» – изложением, в котором революционные планы нигилистов преображаются в шигалевщину. «Мы сделаем такую смуту, что всё поедет с основ», – возбужденно обещает Верховенский, пытаясь привлечь неприступного Ставрогина к идеям учения Шигалева – учения, проповедующего всеобщее равенство, которое будет достигнуто посредством шпионства всех за всеми: «У него, – продолжает Петр почти в бреду, – каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждо-му. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное – равенство <…>. Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина!» Цель деспотизма, объясняет Верховенский, – «горы сравнять»: титаническая попытка создать общество равных. Для этой цели не нужно образование – это жажда аристократическая, – нужна, в лучшем случае, наука. А в первую очередь нужно послушание.

В этих строках – зловещем предвосхищении рассуждений, которые будут развиты в легенде о Великом Инквизиторе, – мы видим антиэгалитаристскую и антисоциалистическую полемику, которая по остроте может сравниться только с рассуждениями Ницше. Если собственность и желание индивидуализации идут рука об руку, словно заявляет Верховенский, «мы уморим желание»: «Необходимо лишь необходимое – вот девиз земного шара отселе». Царство равенства и необходимости осуществимо только через террор. Вот почему следует допускать определенную дозу повседневного террора в форме доносительства, возможность которого обеспечена общей развращенностью, так что каждого есть чем шантажировать и есть в чем обвинить. Чтобы подавить желание и добиться послушания – вот особая педагогика Верховенского, – необходимо потушить любой талант еще в младенчестве. Однако, уточняет он, всего этого еще недостаточно. Поэтому предусматривается необходимость мощных социальных судорог, о которых позаботятся правители. Тогда «все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалевщине не будет желаний. Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина». На тех же страницах появляется и другая цель горячей полемики Достоевского: Католическая церковь.

«Римская идея», на которой основывается власть папы, и социалистическое учение становятся для русского писателя родственными идеалами, если используются жадными до власти существами, чтобы строить и укреплять здание своего политического господства. Власть, о которой говорит Достоевский, является тем более абсолютной и тиранической, чем чаще она на словах выступает заступницей народа в его страданиях и нуждах. «Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалевщина», – все в большем упоении кричит Петр Верховенский, одержимый желанием получить одобрение Ставрогина, перескакивая от одной идеи к другой в надежде удивить его и даже опровергая собственное нигилистское кредо. Он готов допустить, что, в отличие от прочих нигилистов, отвергающих идолов, он сделал из Ставрогина самого настоящего идола, высшего идола, которого можно поставить во главе восстания: «Вы ужасный аристократ. Аристократ, когда идет в демократию, обаятелен! <…> Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк». Столкнувшись с замешательством собеседника, Верховенский не отступает. Он открывает ему план, которому может послужить как ирреальный и в то же время могущественный призрак Ставрогин с его ледяным обаянием: «…мы сначала пустим смуту <…> мы проникнем в самый народ. <…> Наши не те только, которые режут и жгут <…> Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв <…> уже наш. <…> Присяжные, оправдывающие преступников сплошь, наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш». Таким образом, «наши» – все те, кто, пусть и не разделяя открыто анархистско-нигилистско-террористического учения, уже носит внутри его семя: разрушение всех принципов. В этом смысле Петр Верховенский ясно говорит о всеобщем революционном опьянении, которое подрывает корни почти всего русского народа. Он видит повсюду стремление к самостоятельности, независимости, отказу от авторитетов. Еще одно маленькое усилие, направленное на будущие поколения, и все они «попадут в наши руки». «Но одно или два поколения разврата теперь необходимо; разврата неслыханного, подленького, когда человек обращается в гадкую, трусливую, жестокую, себялюбивую мразь, – вот чего надо!»

Еще в предыдущем разговоре он открыл Ставрогину тайную суть социализма: идеальная личина, чтобы прикрыть и замаскировать чистое желание власти. Безграничная воля к власти, легко реализуемая, если предложить множеству отчаянных доступ к знакам и средствам власти. «Я вас посмешу, – сказал тогда Верховенский, вновь всеми силами пытаясь вызвать приязнь и восхищение Ставрогина, – первое, что ужасно действует, – это мундир. Нет ничего сильнее мундира. Я нарочно выдумываю чины и должности: у меня секретари, тайные соглядатаи, казначеи, председатели, регистраторы, их товарищи – очень нравится и отлично принялось».

На первом уровне чтения вполне справедливо не только усмотреть в романе полемику против тогдашних нигилистов и террористов, но и обнаружить в нем признаки характерного для Достоевского консерватизма. Этот интерпретативный ракурс подчеркивают те, кто, соединяя разные элементы мысли русского писателя в связную систему, выводит из нее своего рода политический канон, характеризующийся резким антиреволюционным консерватизмом. Этот интерпретативный подход, который развивают, в частности, авторы концепции «консервативной революции»[59], находит не только множество сторонников, но и ряд убежденных противников, начиная с Бахтина[60] и Камю[61]. Именно Камю утверждает, что, вопреки мнению Фрейда[62], Достоевский не порывает по-настоящему с социализмом. Предположение, что критика русского писателя направлена не на социализм как таковой, а только лишь на его извращенное применение со стороны тех, кто стремится к власти, кажется, подтверждается признаниями того же Петра Верховенского в ответ на вопрос Ставрогина «вы, стало быть, и впрямь не социалист, а какой-нибудь политический… честолюбец?» «Я мошенник, а не социалист», – отвечает он ему. «Но надо, чтоб и народ уверовал, что мы знаем, чего хотим».

И все же трудно отрицать, что в романе присутствует резкая полемика с политическими тенденциями того времени, с теми семенами декадентства, которые, по мнению Достоевского, достались русскому народу от либеральной и атеистической развращенности Запада. Вспомним, например, о том своего рода параллельном тексте к «Отцам и детям», который представляет собой первая часть произведения, где в центре внимания находится этическая и социальная роль поколения либералов а-ля Степан Верховенский, отец зловещего Петра. В лице Верховенского-отца угадываются черты русских либералов – Белинского, Михайловского, Грановского. Не приходится сомневаться, что для Достоевского либерализм был подготовительной фазой нигилизма; что поколение отцов ответственно за разрушительные устремления детей, потому что отказалось от собственного авторитета. В «Записных тетрадях к „Бесам“»[63] русский писатель подчеркивал тесную связь между либерализмом и антинационализмом, разрушающим любовь к родине: то есть связь между поколением отцов – носителей отвлеченных, лишенных жизни либеральных идей – и поколением детей, в котором эти идеи становятся стимулом для отрицания прошлого и разрушения настоящего.