Схоластика: история, метод, наследие. Том 4

Две противоположные черты схоластики: свобода обсуждения и рабская привязанность к авторитету

Схоластическая Философия, действительно, по преимуществу является записью той борьбы, которая существовала между усилиями человеческого разума, с одной стороны, утвердить свою свободу и независимость; и, с другой стороны, принуждением, которое осуществляла над ним гражданская или церковная власть. При общем её обзоре можно заметить, что она отличается двумя весьма противоположными характеристиками: неограниченной свободой обсуждения, которая бестрепетным шагом проникает в самые поразительные курьезы мельчайших изысканий; и рабской привязанностью к предшествующим определениям и санкциям почитаемых учителей Церкви. Оба эти факта, столь заметные в зрелой форме Схоластического Богословия, являются сохранившимися свидетельствами той борьбы, под воздействием которой его система постепенно возникла и утвердилась. Именно благодаря её искусному сочетанию этих двух ингредиентов человеческого суждения – позитивности догматизма и своенравия частного разума – определилось её господство. Этому сочетанию мы обязаны точностью и объемом нашего богословского языка. Ни одна мысль, которую придирчивость реального или воображаемого возражения могла бы навязать священному предмету, не осталась невыраженной; ни один авторитет не был обойден без того, чтобы не быть привлеченным к внесению своего вклада в точное определение каждого исследуемого пункта. Эта двойственность – неограниченная свобода исследования, доходящая до дерзновения, и одновременно глубочайшее благоговение перед авторитетом – с наибольшей силой проявилась в периоды зрелой и поздней схоластики, когда университетские диспуты и монументальные «Суммы» стали ареной, где разворачивалась эта драматическая борьба, и где из ее горнила выковывался тот самый богословский язык, которым мы пользуемся поныне. В зрелой схоластике (XIII – начало XIV века) это противоречие предстает в своем классическом, уравновешенном виде. Фома Аквинский (1225—1274), «ангельский доктор», доминиканец, профессор Парижского университета, в своей «Сумме теологии» явил непревзойденный образец того, как свобода разума может быть направлена на служение авторитету. Каждая статья его труда построена по схематическому принципу: сначала приводятся возражения против истины веры, затем – авторитетное утверждение (часто из Писания или Отцов), и, наконец, следует собственное решение (respondeo), в котором разум, свободно анализируя все «за» и «против», приходит к согласию с авторитетом, но приходит не механически, а через внутреннее усвоение истины. Этот метод, унаследованный от схоластической традиции, но доведенный Фомой до совершенства, есть живое воплощение того сочетания свободы и послушания, о котором говорится в исходном тексте. Его учитель Альберт Великий (ок. 1200—1280), «универсальный доктор», энциклопедист, первым в полной мере осуществил синтез аристотелевского наследия с христианской традицией, и его комментарии к Аристотелю, при всей их верности букве Философа, отмечены свободой собственной мысли, стремящейся преодолеть языческие заблуждения и наполнить античные категории христианским содержанием. Иную грань этого противоречия являет Бонавентура (1221—1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, профессор Парижского университета. В «Путеводителе души к Богу» и «Сокращенном богословии» (Бревилоквий) он демонстрирует удивительную свободу мистического созерцания, которое дерзает восходить к самому Богу, но эта свобода основана на глубочайшем смирении перед авторитетом Откровения и Церкви, понимаемом не как внешнее принуждение, а как внутренний источник озарения. Поздняя схоластика (XIV—XV века) обостряет это противоречие до предела, что приводит к постепенному разрушению равновесия и, в конечном счете, к кризису всей системы. Иоанн Дунс Скот (1266—1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, в своих комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского («Оксфордское сочинение» и «Парижское сочинение») являет пример необычайной свободы мысли, вводя тончайшие различения (формальное различие, «этовость» как принцип индивидуации) и подвергая критике многие положения Фомы Аквинского. Однако эта свобода сочетается у него с глубоким почтением к авторитету Писания и Предания, которые он стремится защитить от рационализма, утверждая примат воли и любви над разумом. Как отмечает российский исследователь Виктор Лега, Дунс Скот ограничивает притязания разума не для того, чтобы отвергнуть авторитет, но чтобы утвердить его на более прочном основании – на свободном ответе любви на Божественный призыв. Уильям Оккам (ок. 1285—1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, связанный с Оксфордским университетом, доводит свободу исследования до предела, за которым равновесие начинает рушиться. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики» и комментариях к «Сентенциям», утверждает, что универсалии суть лишь имена, а реальностью обладают только единичные вещи. Применив свою знаменитую «бритву» (не следует умножать сущности без необходимости), он подвергает критике многие схоластические различения, объявляя их излишними умозрительными конструкциями. Это дает огромный простор свободе исследования в области эмпирического мира, но одновременно ведет к разделению сфер веры и разума: богословские истины, по Оккаму, недоказуемы философски и принадлежат исключительно области веры, основанной на авторитете Писания и Церкви. Авторитет, таким образом, становится чисто внешним принуждением, не имеющим внутренней связи с разумом. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что у Оккама теология перестает быть наукой в аристотелевском смысле, превращаясь в совокупность практических истин, принимаемых на веру. Это есть крайнее выражение того напряжения между свободой и авторитетом, которое характеризовало схоластику на всем ее протяжении. Другие мыслители этого периода также вносили свой вклад в эту борьбу. Роджер Бэкон (1214—1292), «доктор удивительный», оксфордский францисканец, в «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на свободе опытного исследования, критикуя слепое следование авторитетам, будь то Аристотель или церковные учителя, и предсказывая многие научные открытия. Иоанн Буридан (ок. 1300—1358), ректор Парижского университета, развивая номиналистическую физику, также демонстрировал свободу мысли в рамках университетской дисциплины. Марсилий Падуанский (ок. 1275—1342) в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) дерзнул применить схоластический метод к критике самой церковной власти, утверждая верховенство государства, что было актом необычайной интеллектуальной свободы, но при этом он опирался на авторитет Аристотеля и Писания, истолкованных определенным образом. Таким образом, схоластическая философия зрелого и позднего средневековья предстает перед нами как живая запись той борьбы, о которой говорит исходный текст. В ней неограниченная свобода обсуждения и рабская привязанность к авторитету не просто сосуществуют, но взаимодействуют, порождая то напряжение, из которого рождается точность и объем нашего богословского языка. От Альберта Великого и Фомы Аквинского, где это равновесие еще удерживается в классических формах, через Бонавентуру и Дунса Скота, где оно обостряется и углубляется, до Оккама и его последователей, где оно начинает клониться к распаду, – мы видим, как «позитивность догматизма» и «своенравие частного разума» в своем искусном сочетании создают то уникальное явление, которое мы называем схоластикой, и которому мы обязаны самим строем нашего богословского мышления. Игнорировать эту борьбу, не видеть за привычными терминами следов этих «битв сердец и умов» – значит оставаться бессознательными наследниками великого наследия, которое говорит с нами, но рискует остаться неуслышанным.

Причины возвышения латинского духовенства над греческим

В настоящем случае я обращусь главным образом к развитию этих фактов, как они иллюстрируются в Истории Схоластической Философии; оставляя рассмотрение общей природы самой Философии и иллюстрации, извлекаемые из неё для отдельных богословских терминов, предметом следующих Лекций. Происхождение Схоластической Философии отсылает наше исследование к причинам превосходства, достигнутого латинским духовенством над греческим. Установление папской власти Рима само по себе было одним из следствий этого превосходства – кульминацией, к которой оно привело. Подлинное основание этой Власти лежало глубже, чем временные преимущества, которыми обладал римский престол, или успешная политика его епископов. Продолжение папской власти, несмотря на её быстрый переход через руки сменявших друг друга епископов, причем часто людей, не отличавшихся талантами или особыми заслугами в церковном теле, свидетельствует об устойчивости и постоянстве начала, поддерживающего эту власть и охраняющего её от случайностей личной неспособности и никчемности. Этим началом было преобладающее влияние латинского духовенства. Ход событий в ранней истории Церкви, казалось, был чрезвычайно благоприятен для преобладания греков. Их Церкви были непосредственно основаны Апостолами. Их языком был язык священных книг и философии. Их, за немногими исключениями, были Апологии, которыми христианство защищалось от нападок иудея или язычника в первые века. Именно их писатели взяли на себя инициативу в систематизации доктрин Веры и сочетали их с философией. Именно их епископы принимали видимое участие в великих Соборах первых четырех веков и первой половины пятого. В течение этого периода встречаются имена всех наиболее выдающихся Отцов Греческой Церкви: Иустина Мученика, Оригена, Евсевия Кесарийского, Афанасия, Василия, двух Григориев, Иоанна Златоуста; людей острого и красноречивого гения, а также неустрашимой энергии. И все же усилия греков можно охарактеризовать как по преимуществу литературные; как философские защиты и изложения Веры, а не как практические действия в её пользу. Это, я замечаю, их общий характер; не отрицая при этом, что есть исключения из этого общего замечания в некоторых поразительных случаях индивидуального поведения среди тех, на кого я ссылался. Сравните, с другой стороны, труды латинского духовенства в тот же период. Здесь практический характер проявляется как выдающаяся черта; литературный же или философский полностью подчинен ему. У латинян нет того блестящего ряда философских сочинений, который являет каталог греческих Отцов; но у них были проницательные политические лидеры, народные защитники священного дела, люди с обширным знанием мира в сочетании с нервным энтузиазмом мысли и чувства. В Тертуллиане, например, мы видим искусство ритора, соединенное с упрямством и грубой страстностью практического энтузиаста; в Киприане, среди спокойного течения его стиля, – решительность нравственного чувства, которая в конце концов привела его к мученичеству; в Лактанции и Арнобии – убедительность адвокатов, озабоченных более эффектом своих аргументов, чем их философской точностью или логической убедительностью; в Иерониме и Августине – одновременно строгость логиков, широту взглядов философов, убедительность ораторов, власть политических лидеров. Именно это практическое начало, заложенное в характере латинского духовенства, впоследствии, в эпоху зрелой и поздней схоластики, определило своеобразие западной богословской мысли, которая, даже занимаясь тончайшими умозрительными вопросами, никогда не утрачивала связи с практическими задачами церковного управления и пастырского окормления, с необходимостью формулировать вероучение таким образом, чтобы оно могло стать основой для дисциплины, закона и институциональной жизни Церкви. В зрелой схоластике (XIII – начало XIV века) это практическое начало проявилось в том, что философские построения служили не только целям умозрения, но и решению конкретных задач церковной политики, миссионерской деятельности, образования клира. Фома Аквинский (1225—1274), «ангельский доктор», доминиканец, профессор Парижского университета, в своей «Сумме теологии» ставил перед собой не только теоретическую, но и вполне практическую цель – дать систематическое руководство для изучающих богословие, особенно для членов своего ордена, призванных к проповеди и борьбе с ересями. Его «Сумма против язычников» была задумана как миссионерское пособие для обращения мусульман и евреев в Испании. Его учитель Альберт Великий (ок. 1200—1280), «универсальный доктор», энциклопедист, занимал важные церковные должности, включая епископство Регенсбургское, и его обширные познания в естественных науках также имели практическую направленность, ибо стремились познать Бога через изучение Его творений. Даже Бонавентура (1221—1274), «серафический доктор», генерал францисканского ордена, в таких мистических сочинениях, как «Путеводитель души к Богу», не упускал из виду задач управления орденом и наставления братьев в духовной жизни, сочетая высочайшее созерцание с практической мудростью администратора. Поздняя схоластика (XIV—XV века) еще более отчетливо демонстрирует эту связь умозрения с практическими задачами церковной жизни. Иоанн Дунс Скот (1266—1308), «тонкий доктор», шотландский францисканец, преподававший в Оксфорде и Париже, своими утонченными различениями, в частности учением о формальном различии и «этовости» (haecceitas), стремился защитить учение о свободе воли и уникальности каждой человеческой личности, что имело прямое отношение к пастырской практике и пониманию таинств. Как отмечает российский исследователь Виктор Лега, утверждение примата воли над разумом у Дунса Скота было не просто отвлеченным метафизическим тезисом, но имело целью подчеркнуть, что отношения человека с Богом строятся на свободе и любви, а не на необходимости. Уильям Оккам (ок. 1285—1349), «доктор неодолимый», английский францисканец, будучи вовлеченным в конфликт своего ордена с папством по вопросу о евангельской бедности, не случайно разработал учение о разделении сфер веры и разума, а также политические теории, ограничивающие папскую власть. Его номинализм, изложенный в «Сумме всей логики», имел практические следствия для понимания церковной дисциплины и таинств. Зарубежный историк философии Фредерик Коплстон подчеркивает, что оккамизм, с его акцентом на единичном и эмпирическом, создавал предпосылки для развития эмпирических наук, но также и для усиления роли светской власти. Марсилий Падуанский (ок. 1275—1342), ректор Парижского университета, в трактате «Защитник мира» (Defensor pacis) применил схоластический метод к анализу политической реальности, придя к выводам о верховенстве светской власти над церковной и о народном суверенитете. Это был акт необычайной интеллектуальной смелости, но одновременно и прямое вмешательство в политическую борьбу своего времени. Роберт Гроссетест (ок. 1175—1253), епископ Линкольна, канцлер Оксфордского университета, являл собой редкое сочетание ученого-энциклопедиста и активного церковного реформатора, боровшегося за независимость английской церкви от Рима и за улучшение пастырского окормления. Роджер Бэкон (1214—1292), «доктор удивительный», оксфордский францисканец, в «Большом сочинении» (Opus Majus) настаивал на необходимости опытного познания не только для философии, но и для богословия, и для практических нужд Церкви, включая реформу календаря и миссионерскую деятельность. Таким образом, именно практический характер латинского духовенства, отмеченный в ранний период, определил развитие схоластической философии в зрелые и поздние века. Греческие Отцы, при всем блеске своего философского гения, оставались по преимуществу литераторами и умозрителями. Латинские же схоласты, от Альберта Великого и Фомы Аквинского через Бонавентуру и Дунса Скота до Оккама, Марсилия Падуанского и Гроссетеста, всегда помнили, что их умозрения должны служить практическим нуждам Церкви – борьбе с ересями, миссии, управлению, пастырскому окормлению, защите веры перед лицом светской власти. Это практическое начало, заложенное в самом характере латинского христианства, стало тем фундаментом, на котором воздвиглось здание папской власти и схоластической философии, и оно же обеспечило устойчивость этой власти, способной переживать личную неспособность и никчемность отдельных ее носителей. Преобладающее влияние латинского духовенства, о котором говорит исходный текст, было не случайностью истории, но выражением глубокого внутреннего начала – практической направленности западной церковной мысли, нашедшей свое наиболее полное выражение в схоластике.

Иероним и Амвросий: образцы практической власти

В истории средневековой мысли периоды зрелой (XII—XIII вв.) и поздней (XIV—XV вв.) схоластики представляют собой кульминацию и одновременно начало кризиса схоластического метода, стремившегося к рациональному обоснованию догматов веры. Как отмечает крупнейший российский медиевист, академик В. В. Бибихин, зрелая схоластика – это время «великих сумм», попыток охватить мироздание в единой логической системе, где вера и разум предстают как две гармоничные сферы, что наиболее полно выразилось в творчестве Фомы Аквинского. Зарубежный исследователь, Этьен Жильсон, основоположник современной истории философии, характеризует этот этап как «золотой век» схоластики, когда аристотелевская логика, переосмысленная христианством, позволила создать стройные теолого-философские конструкции. Однако уже в поздней схоластике, по мнению французского историка Жака Ле Гоффа, происходит смещение акцента от универсалий к индивиду, от космоса к личности, что подготовило почву для номинализма и Реформации. Центральной фигурой зрелой схоластики, несомненно, является Фома Аквинский (1225—1274) – итальянский теолог и монах-доминиканец, чья биография неразрывно связана с Парижским университетом, где он вел полемику с последователями аверроизма. Его главный труд, «Сумма теологии», стал попыткой систематизировать христианское вероучение с помощью логики Аристотеля, утверждая, что истины разума не могут противоречить истинам Откровения. Другим титаном зрелой схоластики был Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221—1274) – генерал францисканского ордена и кардинал, чье мистическое богословие, напротив, делало акцент на примате воли и любви перед интеллектом, что сближало его с августинианской традицией, которую он защищал от влияния аристотелизма. В отличие от системности зрелого периода, поздняя схоластика, XIV век, отмечена кризисом универсалий и возвышением номинализма. Ключевой фигурой здесь выступает Уильям Оккам (ок. 1285—1347), английский философ-францисканец, чья биография полна конфликтов с папской властью, вынудивших его бежать в Мюнхен к императору Людвигу Баварскому. Знаменитая «бритва Оккама» («Не следует множить сущее без необходимости») стала манифестом новой методологии, разделившей веру и разум: теологические догматы недоказуемы рационально, они принимаются исключительно верой, тогда как разум исследует эмпирический мир. Как подчеркивает отечественный исследователь В. Л. Рабинович, Оккам «отрезает» философию от теологии, что делает его предтечей как опытной науки Нового времени, так и позднейшего протестантского скепсиса в отношении церковной традиции. В контексте этих эпохальных интеллектуальных баталий, где решалась судьба европейского мировоззрения, особое значение приобретает фигура практического действия, представленная отцами Церкви, чье влияние простиралось далеко за пределы богословских кабинетов. Иероним, возможно, является одним из самых необычайных примеров, которые являет история, соединения мрачной и одинокой отрешенности ума с искусной легкостью в применении к теоретическим воззрениям тех сложных средств, которые представляет человеческое общество, и его биография (ок. 345—420) – это путь от аскета-отшельника в Халкидской пустыне до ученого-секретаря папы Дамасия I в Риме, где он начал свой главный труд – перевод Библии на латынь (Вульгату). Влияние его было подобно воздействию незримой силы, доказывающей свое существование своими следствиями, но ускользающей от нашего исследования её таинственных сил, и он, будучи погружен в текст Писания, формировал сам язык западного христианства на тысячелетие вперед. Будь то в Риме, диктующий закон религии благочестивым последователям, или скрывающийся в дебрях на сирийских границах, или погребенный в уединении своего монастыря в Вифлееме, этот необыкновенный человек, кажется, своей личностью обеспечил клонившуюся к упадку судьбу православия и прочно установил его будущее господство в Церкви, что делает его примером влияния интеллектуального аскетизма на общественные институты. Возьмем другой пример – Амвросия Медиоланского (ок. 340—397), чья биография разительно отличается от биографии Иеронима: будучи римским префектом (губернатором) Северной Италии, он был еще оглашенным (не крещеным), когда народная молва, согласно преданию, детским возгласом «Амвросий – епископ!», избрала его на вакантную архиепископскую кафедру Медиолана (Милана), бывшего тогда фактической столицей Западной Римской империи, и он за неделю прошел все ступени посвящения. Он соединял непоколебимую, основанную на Никейском символе веры, религию Афанасия Великого с практической ловкостью человека мира, искушенного в административном праве и политике; так что, проводя свои принципы в жизнь с прямолинейностью цели, которая казалась результатом безрассудного энтузиазма, пробивающего себе путь вопреки течению человеческих дел, он в то же время, благодаря своему проникновению в характеры и обстоятельства, очевидно, рассчитывал силу сопротивления, с которой предстояло столкнуться, и конечное превосходство своего влияния, что позднее назовут «политическим августинианством», хотя сам Августин принял крещение именно от Амвросия. Изучите его в различных отношениях с императором Грацианом, для которого он написал богословские трактаты, с могущественным Феодосием Великим, которому он наложил публичное покаяние за резню в Фессалониках, с императрицей-арианкой Юстиной и юным императором Валентинианом II; и сравните с ним поведение Афанасия Александрийского в подобных обстоятельствах противостояния арианствующей власти. В последнем мы видим смелый, бескомпромиссный энтузиазм, рыцарское рвение в деле религии, не устрашаемое трудностями, усиливающееся в борьбе с приключениями; но в основе своей это теоретический энтузиазм, который являет его поведение, обрекающее его на пять изгнаний. Действия этого человека кажутся лишь смелым выражением его теорий. Но в Амвросии мы созерцаем талант искусного Правителя Церкви, который, как позднее скажут о григорианской реформе, закладывал основы теократии; решимость, вдохновленную уверенностью в реальной власти; и проявление этой власти, основанной на каноническом праве и пастырском авторитете, для поддержания своих религиозных принципов, что стало моделью церковно-государственных отношений на все последующее средневековье, вплоть до споров зрелой схоластики о двух мечах.

Августин: воплощение латинского церковника

Для адекватного понимания эволюции средневековой мысли необходимо различать этапы зрелой (XII—XIII века) и поздней (XIV—XV века) схоластики. Как отмечает отечественный медиевист В. В. Соколов, зрелая схоластика, или «высокая схоластика», характеризуется окончательным оформлением системы католического вероучения на базе аристотелевской логики и метафизики, адаптированной к христианству. Это эпоха грандиозных систем (сумм), вера в способность разума доказать догмат и примирить веру с античным наследием. Зарубежный исследователь Этьен Жильсон подчеркивает, что в этот период происходит «христианизация Аристотеля», где философия становится служанкой богословия, но при этом сохраняет методологическую самостоятельность. В отличие от этого, поздняя схоластика (XIV—XV вв.), по замечанию А. Ф. Лосева, знаменуется кризисом реализма и расцветом номинализма, который резко разделяет сферы веры и разума, теологии и эмпирического знания, что в конечном счете подготавливает почву для науки Нового времени и философии Нового времени, разрывая синтез высокого Средневековья. Ключевыми фигурами зрелой схоластики выступают Альберт Великий (ок. 1200—1280) – немецкий философ и теолог, доминиканец, учитель Фомы Аквинского; он первым среди схоластов средневековья предпринял систематический комментарий всего корпуса сочинений Аристотеля, стремясь отделить научное знание от мистического озарения. Его величайший ученик Фома Аквинский (1225—1274) – итальянский теолог, автор «Суммы теологии», создатель томизма, официальной доктрины католицизма; он сформулировал пять доказательств бытия Божия и утвердил принцип гармонии веры и разума, полагая, что благодать не уничтожает природу, а совершенствует её. В русле мистического направления зрелой схоластики творил Бонавентура (Джованни Фиданца, 1217—1274) – итальянский францисканец, кардинал, «серафический доктор», который в противовес доминиканскому интеллектуализму делал акцент на воле и чувстве, видя путь к Богу в озарении и любви, а не в логическом анализе. Поздняя схоластика представлена фигурой Иоанна Дунса Скота (1265/66—1308) – шотландского францисканца, «тонкого доктора», который выступил критиком томизма; он ввел понятие «этовости» (haecceitas) как принципа индивидуации и отстаивал примат воли над разумом, как у Бога, так и у человека, что усиливало акцент на случайности и свободе творения. Апофеозом позднего номинализма стало творчество Уильяма Оккама (ок. 1285—1347) – английского философа и политического писателя, сформулировавшего знаменитую «бритву Оккама» (не умножай сущности без необходимости); он радикально разделил веру и знание, утверждая, что предметом науки являются только единичные вещи, познаваемые опытным путем, тогда как универсалии (общие понятия) существуют лишь в уме. В контексте этого интеллектуального фона можно рассматривать переход от патристики к схоластике, где фигура Августина выступает воплощением латинского церковника. Где еще в Греческой Церкви мы найдем параллель Августину – личности, которой, возможно, после великого Апостола язычников, христианское дело, насколько его поддерживала человеческая способность, обязано главным образом своей нынешней силой и торжеством? В Августине есть некоторые черты характера, сильно напоминающие самого Апостола. Он проявлял пылкое рвение, подобное Павлову; неусыпную бдительность, подобную Павловой, в отношении духовных нужд Церкви; подобно Павлу, также мощную силу аргументации, понимание силы еретических возражений и энергию быстрой реплики. Подобно Апостолу, он тоже был пылким приверженцем враждебной системы религиозных мнений. Манихейство его ранней жизни питало в нем огонь энтузиазма; подобно тому, как в юной груди святого Павла предрассудки фарисея разгорелись в пламя гонителя. Ни один из них не мог занять пассивное, подчиненное положение в любом деле, в котором они могли быть участниками. Параллель нарушается лишь тогда, когда мы думаем об откровенности и простоте Апостола по сравнению с проницательностью и многосторонностью Святого Августина. Мы видим силу характера Августина скорее в управлении самой Церковью – деле величайшей трудности, чем в искусном использовании гражданской власти. Церковь Запада в период его расцвета, то есть во второй половине IV века и начале V, становилась день ото дня более сложным механизмом, более громоздким для обычных рук, требующим талантов первого ранга, чтобы охватить её многообразные отношения, и повелевающей нравственной силы, чтобы направлять и контролировать всю систему. Такие обстоятельства, как часто замечалось, всегда находят и вызывают духов, способных с ними совладать. Иероним был духом такого склада; еще более – Августин. У него не было учености, красноречия или глубины характера, которыми обладал Иероним; но у него было преимущество более гибкого нрава, большей общительности, большего личного влияния – влияния не просто уважения к его сану, талантам и нравственной силе, но, очевидно, привязанности к самому человеку. В Иерониме был сильный отпечаток восточного энтузиазма; Августин же был до мозга костей латинским церковником. Забота о Церквах пронизывает всю его деятельность: мы никогда не теряем из виду его как Главного Пастыря стада, как главу огромной духовной общины, за которую он, по-видимому, чувствует себя ответственным. Сами его сочинения, по сути, являются столькими же действиями. Взгляд на них как на литературные произведения исчезает под впечатлением, которое они дают нам, о намерении писателя произвести некий практический эффект. Мы поступаем с ним несправедливо, когда созерцаем его просто как писателя или литературного полемиста. В этом отношении мы склонны объявлять его противоречивым или даже противоречащим самому себе. Но эта самая противоречивость является сильным свидетельством подлинно практического замысла писателя. Он был слишком проницательным логиком, чтобы не видеть умозрительных последствий своих собственных утверждений – слишком искусным ритором, чтобы не подозревать, что его собственные положения могут быть обращены против него. Но, в то же время, он слишком глубоко знал практический ход вещей, чтобы не сознавать, что искусство логика не всемогуще над делами жизни; и что тот, кто хочет правильно использовать людей и обстоятельства, должен иногда довольствоваться тем, чтобы носить ту личину парадоксальности, которую часто являет само действительное устройство мира.